24-2006 . Variations
La réforme du mariage dans la communauté anabaptiste de Münster : quelle utopie ?
pp. 27-57
Résumé
La ville de Münster, en Westphalie, abrita en 1534-35 une communauté anabaptiste dont on ne connaît souvent que certains traits : son écrasement par les forces « de la réaction », sa réforme du mariage qui défraya la chronique ou la prépondérance des femmes dans sa population…, parfois associés dans l’image d’une société révolutionnaire, libertaire, dans lesquelles les femmes avaient un grand rôle – qu’en est-il de ces idées reçues ? Après un bref rappel de ce qu’est l’anabaptisme et de ce que fut cet épisode dans l’histoire de la Réforme, l’auteur analyse le texte justifiant l’instauration de la polygamie, ainsi que son traitement par l’historiographie et tente par ce biais de rétablir les faits dans leur contexte.
Abstract
In 1534-35, the city of Münster in Westphalia was ruled by Anabaptists. For later generations, this episode has often been reduced to a few aspects, e.g. their defeat by the “forces of reaction’, their scandalous reform of marriage, or the large proportion of women in the community. These are often combined to create the image of a revolutionary and ‘women-friendly’ community. After a brief survey of the history of Anabaptism and a brief presentation of the changes which occurred in Münster, the author analyses the text which justified the practice of polygamy, as well as the historiographical treatment of these events, and thus tries to situate the events in their context.
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Plan
Texte intégral
1Les présentes réflexions résultent du croisement de deux questions qui m’ont été posées à plusieurs mois de distance ; la première : « Mais vous n’avez pas parlé des femmes ?! » intervenait à l’issue d’un exposé sur l’identité des Schwärmer et des Täufer – enthousiastes et anabaptistes –, acteurs éphémères de la Réforme dans le monde germanique ; la seconde portait sur les anabaptistes de Münster comme fondateurs d’une utopie sexuelle, demandant des précisions et attendant implicitement une confirmation. Afin de mieux cerner ces deux questions, je me propose dans ce qui suit de situer rapidement l’épisode de Münster dans l’histoire de la Réforme et par rapport à ce que l’on appelle l’anabaptisme, puis d’examiner la thématique du mariage telle qu’elle est définie dans la Restitution1 de Bernhard Rothmann, pour ensuite questionner l’historiographie sur ces deux grands thèmes.
L’anabaptisme dans l’histoire de la Réforme
2Ce que l’on appelle « anabaptisme » est en fait un mouvement complexe, multiforme et polygénétique2, dont la diversité est déjà reconnue par les contemporains3. Cette désignation est appliquée à tous ceux qui, refusant le baptême des enfants, préconisent et pratiquent le baptême d’adultes conscients de leur foi ; cet acte vaut alors comme adhésion volontaire à l’Église, revendiquée dès lors comme seule Église authentique, ses membres se considérant comme seuls vrais chrétiens4. Dans le cadre de la Réforme, la validité du baptême des enfants avait déjà été problématisée par Andreas Carlstadt d’une part et Thomas Müntzer d’autre part, dont l’influence comme inspirateurs de ces divers mouvements est encore reconnue, même si la filiation directe est aujourd’hui contestée5. Si l’on reconnaît à présent plusieurs foyers ayant donné naissance à l’anabaptisme6, principalement en Suisse et dans le sud de l’Allemagne, c’est à Zurich, en dissidence de la Réforme officielle menée par Huldrych Zwingli, qu’il se manifeste en premier, à partir de 1524, puis avec les premiers baptêmes d’adultes en 1525. Toutefois, si le baptême est l’enjeu le plus visible, ce mouvement de protestation implique bien d’autres facteurs, comme la séparation de l’Église et de l’État, la fiscalité, le rapport à l’autorité, la séparation des « vrais » chrétiens du reste de la société, à travers notamment le refus de prêter serment, celui de porter des armes, celui d’assumer des responsabilités publiques, celui des mariages mixtes entre « vrais » et « faux » chrétiens, celui de la propriété privée, et l’exigence d’une éthique bien plus rigoureuse que celle qui se pratiquait alors. Il rassemble d’une manière générale ceux que la Réforme « officielle » a déçus, qui aspirent à des transformations plus profondes et que la recherche a pour cela parfois qualifié « d’aile gauche de la Réforme7 », ou de « Réforme radicale8 ». Ce mouvement de protestation s’étend rapidement tout d’abord dans les territoires de la Suisse (Zurich, Berne, Saint-Gall, Bâle…) et du sud de l’Empire (Waldshut, Ulm, Augsburg, Nuremberg, Strasbourg…), puis vers l’est (Moravie) et, à partir de 1530, vers le nord (Münster) via la Hollande et la Frise. Les éléments cités ci-dessus y sont plus ou moins affirmés suivant les divers courants. Certains parmi eux se caractérisent par une référence exclusive à la Bible, en faisant une lecture légaliste9 : parmi eux, les Frères Suisses, auteurs en 1527 de ce que l’on appelle la Confession de Schleitheim10, prônent une séparation rigoureuse du monde, un refus absolu de porter les armes et la pratique de la communauté des biens, tandis que Balthasar Hubmaier11, se fait, lui, l’avocat d’une participation aux instances du pouvoir et défend l’usage des armes s’il est justifié par la politique ; d’autres en revanche font une large place aux visions et aux rêves, qu’ils considèrent comme des vecteurs de la révélation divine, ou encore aux prophéties ; certains défendent des points de vues millénaristes, comme Hans Hut12, ancien disciple de Thomas Müntzer, avocat de la séparation du monde et d’un pacifisme limité dans le temps, puisqu’à la fin du monde qu’il prévoit pour la Pentecôte de 1528, les « élus » étaient selon lui chargés d’« exterminer les impies » pour préparer la parousie, ou encore Melchior Hoffman13, prophète annonçant l’avènement de la Nouvelle Jérusalem à Strasbourg transformée en théocratie avec l’appui des autorités politiques, et qui sera le principal inspirateur des anabaptistes de Münster14.
Les événements de Münster
3À Münster, en Westphalie, c’est à partir de 1531 que la Réforme prend véritablement pied, sous l’impulsion de Bernhard Rothmann15. Ce mouvement s’étend rapidement, et en 1532, toutes les églises de la ville offrent des prédications évangéliques. Le conflit qui en résulte entre la ville et l’évêque dont elle dépend trouve une solution dans le 2e traité de Dülmen, conclu en février 1533, qui officialise la coexistence des deux confessions : le culte catholique est maintenu à la cathédrale et dans les monastères, l’évangélisme est autorisé dans les autres églises. Mais la ville compte également un certain nombre d’anabaptistes, dont l’influence s’accroît elle aussi très rapidement. Dès le printemps de 1533, Bernhard Rothmann notamment, en sa qualité de surintendant chargé de rédiger un règlement ecclésiastique, défend dans son projet leur conception du baptême, et au début du mois d’août est organisée une dispute portant entre autres sur ce point. Rothmann est également co-signataire de la Profession de foi sur le baptême et l’eucharistie16, publiée en octobre 1533, texte considéré comme la profession de foi des anabaptistes locaux et qui trouvera un certain écho. À partir du mois d’août, le Conseil de la ville s’efforce en vain d’expulser les prédicateurs anabaptistes17. Au début de janvier 1534 ont lieu les premiers baptêmes d’adultes en masse, et l’arrivée de prédicateurs melchiorites18 en provenance de Frise et de Hollande accentue encore la radicalisation en cours et les troubles dans la ville. L’élection du 23 février 1534 donne aux anabaptistes la majorité des sièges au conseil de la ville. Ils passent alors d’une semi-clandestinité à l’exercice du pouvoir et à l’action. Münster est assiégée par l’évêque Franz von Waldeck, allié à certains princes protestants, siège qui durera jusqu’à la prise de la ville, fin juin 1535.
4Pendant cette période, dans la ville de Münster, les structures politiques seront transformées en profondeur. Le conseil est tout d’abord maintenu, mais placé sous l’autorité du prophète Jan Matthijs19, dont il ne fait plus qu’entériner les décisions20. Il ne s’agit plus de se séparer du monde, mais, compte tenu de la fin de celui-ci annoncée pour le 5 avril (jour de Pâques) 1534, de préparer la parousie en exterminant les « impies ». Ceux qui refusent le baptême sont menacés de mort et contraints à l’exil, leurs biens sont confisqués21. La communauté des biens est instituée, les échanges monétaires supprimés22, les documents à caractère juridique ainsi que les livres, à l’exception de la Bible23, sont jetés au feu. Après la mort de Jan Matthijs lors d’une tentative pour briser le siège le 5 avril, ses fonctions sont reprises par Johan Bockelson, dit Jan von Leiden24, qui procède à d’autres transformations. Münster devient officiellement la Nouvelle Jérusalem, gouvernée par le Conseil des Anciens des douze tribus d’Israël placé sous son autorité de prophète, puis, à partir de septembre 1534, une théocratie dont il est le roi25. Parmi d’autres réformes illustrant la volonté de rompre avec le passé26, le mariage lui-même est transformé, puisqu’il devient obligatoire pour tous, hommes et femmes, sous la forme spécifique de la polygamie27. De toutes ces mesures, c’est sans doute cette dernière, instituée officiellement le 23 juillet 1534, qui suscitera le plus de réactions et de polémiques, à la fois à Münster même, puisqu’elle sera à l’origine d’une révolte une semaine plus tard28, et à l’extérieur, parmi les contemporains comme pour la postérité29.
Le mariage dans la Restitution de Bernhard Rothmann
5Publiée en octobre 1534, la Restitution rédigée par Bernhard Rothmann, devenu porte-parole officiel du régime, est particulièrement intéressante : dans cette ville assiégée et soumise à des tensions internes, l’enjeu est de justifier les mesures prises, de désavouer la propagande adverse et de convaincre pour gagner des partisans. Ce texte s’inscrit en effet dans le « dialogue » assez fourni mené pendant seize mois entre assiégeants et assiégés30 par-dessus les fortifications et est considéré à juste titre comme le « programme » de la communauté de Münster31. Rédigé en bas-allemand, il a fait l’objet de deux éditions, a été également distribué aux Pays-Bas, et il a donné lieu pratiquement immédiatement à un certain nombre de réfutations32. Il s’agit d’un traité assez volumineux, puisqu’il compte 64 feuillets dans la première édition, 48 dans la seconde33, et se compose de dix-huit chapitres développant le thème du rétablissement de la véritable doctrine chrétienne annoncé dans le titre, placés sous le signe de la restauration universelle annoncée dans les Actes des Apôtres34. Après avoir exposé la nécessité de celle-ci35, il traite donc d’un certain nombre de points fondamentaux comme l’Écriture36, la christologie37, le baptême38, la définition de l’Église39, le libre-arbitre et le péché40, la communauté des saints41, l’eucharistie42, la parousie et le règne du Christ sur terre43, l’usage de la force par les autorités politiques (chrétiennes)44, et le mariage, auquel sont consacrés trois chapitres45. Le premier d’entre eux s’attache à la définition du « véritable mariage chrétien »46, dont la notion centrale est celle de la fécondité, ancrée dans le texte de la Genèse : « soyez féconds, multipliez, emplissez la terre et soumettez-la »47. Cette fécondité, qui est à la fois une bénédiction et un don de Dieu, est progressivement ré-interprétée comme une prescription48 donnée par Dieu à tous les hommes et devant donc être respectée à la lettre. Couplé dans cette argumentation à un extrait de l’Épître aux Hébreux rappelant : « Que le mariage soit honoré de tous et le lit nuptial sans souillure »49, le mariage est donc rétabli dans son caractère sacré, caractère garanti par les interdictions formulées également par Dieu. Ce chapitre présente ensuite un certain nombre d’interdits rappelant ceux du Lévitique : interdiction de l’adultère, car il est improductif « et pour d’autres raisons »50, de la ‘fornication’, elle aussi improductive et ne visant que la recherche des plaisirs de la chair, tout comme l’union avec une femme enceinte ou stérile, interdiction de l’union « contre nature, bestiale et infâme »51, et rappel que sont considérés comme des péchés le fait de « brûler seul » et la « souillure pendant le sommeil »52. Enfin, l’injonction de l’Épître aux Hébreux ne pouvant être respectée que si les deux époux « craignent Dieu » et « ont une foi pure », le mariage véritable ne peut exister qu’entre « vrais chrétiens »53. Ce dernier volet de l’argumentation permet de déclarer nuls les mariages conclus avant le « renouvellement » des croyants par le nouveau baptême, ceux qui le souhaitent devant conclure un nouveau mariage54, les autres étant tenus de se marier sans tarder. Le chapitre suivant est consacré à l’homme, à ce qui est convenable pour lui et à sa majesté dans le mariage55. Rappelant que Dieu a créé l’humanité pour le mariage, Rothmann re-précise la hiérarchie fondamentale de l’univers, instituée par Dieu, qui soumet l’homme à Dieu et la femme à l’homme, rappelant que « l’homme ne doit écouter personne d’autre que Dieu, afin d’éviter d’être trompé, comme lorsqu’il a écouté la femme56 » et que « l’homme a reçu de Dieu le pouvoir d’être un seigneur et un maître pour sa femme, tout comme Dieu est un seigneur et un maître pour lui57 ». L’homme doit donc : craindre Dieu et observer sa loi ; prendre une femme vivant elle aussi « dans la crainte de Dieu, calme et douce de caractère »58 ; être un seigneur et un chef pour son épouse, comme Christ est un seigneur et un chef pour son Église59, c’est-à-dire la dominer, rechercher par elle une descendance pour la gloire de Dieu, et l’instruire, l’assister, la guider, et le cas échéant la punir si elle manque à son devoir conjugal d’obéissance (il est en droit de la quitter si elle est trop « personnelle »60) ; et surtout : se préserver de toute souillure et de tout mauvais usage de ce don de Dieu qu’est sa semence. Or, pour un homme que Dieu a richement doté, capable de féconder plus d’une femme, il est impossible de respecter ce dernier point tant qu’il ignore la « magnifique liberté de l’homme dans le mariage » qu’il convient de rétablir. Cette liberté, c’est celle d’avoir plus d’une épouse61, et c’est même une nécessité, étant donné que le concubinage, l’adultère, etc.62 sont interdits. La Bible en témoigne avec les exemples d’Abraham ou de David, entre autres. La polygamie n’est pas interdite par l’Écriture, et l’Ancien Testament vaut bien sûr autant, sinon plus, que le Nouveau, poursuit Rothmann. Ce chapitre se termine sur un certain nombre de répétitions relatives à la liberté de l’homme, à ses « chastes besoins »63, à son statut de seigneur et maître, et à l’impératif absolu de préserver la pureté de son mariage, concluant que « ce sont les femmes qui dominent presque partout, menant les hommes comme on mène les ours, et [que] le monde entier est noyé dans l’adultère, la souillure et la fornication64 ». Le chapitre suivant, consacré à la femme, à ce qui est convenable pour elle et à sa soumission dans le mariage65, est beaucoup plus court, puisqu’il équivaut en volume à environ un cinquième du précédent. Il commence par une mise au point, rendue nécessaire par le fait, nous dit le texte, que le monde fonctionnait jusqu’alors à l’envers66 : dans le mariage, la femme doit être féconde et être soumise à l’homme – cette seconde injonction valant également pour celles qui « n’étant pas féminines, ne peuvent servir à l’homme pour l’usage naturel »67. Suit un nouveau rappel de la hiérarchie Dieu – Christ – homme – femme, qui souligne le pouvoir de décision absolu de Dieu et le fait que l’homme est l’image de Dieu. De même que le Christ s’en remet à la volonté de son Père, l’homme est soumis en toute obéissance au Christ ; la femme elle aussi doit donc « avoir toujours le regard fixé sur son mari, qui est son seigneur et maître, et cela sans grogner ni contredire celui-ci »68. Ce chapitre reprend, beaucoup plus rapidement, une partie de l’argumentation développée précédemment, en soulignant avec insistance la répartition édictée par Dieu : le pouvoir de décision est et doit être détenu et exercé par Dieu et donc par l’homme69, la femme n’y ayant aucune part, mais devant se contenter d’obéir en silence70. Le ton est ici nettement plus polémique qu’auparavant, les hommes y étant incités à faire « plier les femmes, qui portent maintenant la culotte un peu partout, pour les ramener à l’obéissance »71 et à « cesser d’être des femmes »72 (!). Le chapitre se termine sur un accent de triomphe, affirmant que la restauration promise par Jérémie73 est une réalité à Münster, et que Dieu y a « désormais soumis toutes les femmes aux hommes », que « la parole divine a fait que toutes, les jeunes comme les vieilles, sont contraintes d’accepter d’être régies par l’homme »74, et appelant les hommes à « se réveiller »75.
6Cette présentation volontairement détaillée des chapitres consacrés au mariage dans la Restitution aura sans doute permis au lecteur d’ébaucher lui-même des réponses aux questions formulées au début de ces réflexions. Il n’est sans doute pas sans intérêt de rappeler d’une part que ce qui est exposé précédemment se distingue de textes contemporains évidemment par sa défense de la polygamie, mais aussi par la violence de ton qui marque ici les relations entre hommes et femmes ; en revanche, l’option fondamentale, elle, qui assujettit la femme à l’homme, n’est pas ressentie comme particulièrement choquante76, la définition du mariage par la procréation rappelant la position traditionnelle de l’Église à partir de Saint Augustin, tandis que la reconnaissance de la puissance de la sexualité (masculine) rappelle certains développements de Martin Luther77, et d’autre part, que ce qui peut apparaître comme un projet de société n’en est pas un, puisqu’il s’agit de l’élaboration théorique légitimant a posteriori des réformes entrées en vigueur précédemment, et manifestement contestées. La révolte suivant l’introduction de la polygamie a donné lieu à une répression spectaculaire à laquelle a participé une partie de la population78, mais, en dépit des pressions exercées sur les femmes (tentatives d’intimidation, incarcérations, exécutions), la résistance est cependant telle qu’à la fin de l’été, il leur est accordé, pendant un bref délai, la possibilité de demander le divorce si elles peuvent prouver qu’elles ont été mariées sous la contrainte – droit dont font usage une centaine d’entre elles79. Il sera par la suite rappelé publiquement que le mariage doit se faire par consentement mutuel. La publication de ce texte est postérieure à ces événements. Celui-ci n’est donc pas à proprement parler novateur, et présente une cohérence indéniable avec certaines des lois édictées par les régimes successifs : dès le mois d’avril, le Conseil des Anciens des douze tribus d’Israël avait promulgué un « règlement public »80 s’apparentant à un code pénal de petit format, contenant treize articles encadrés par un préambule et une conclusion plaçant l’ensemble de cet appareil sous l’autorité de la Bible et annonçant la peine capitale pour les crimes mentionnés dans ces treize catégories. On trouve parmi ceux-ci, à l’article 3 : la désobéissance de la femme envers son mari, à l’article 5 : l’adultère, à l’article 6 – correspondant dans l’ensemble aux proscriptions édictées dans la Restitution – : la ‘fornication’, le viol (de femmes et d’hommes), l’« impudicité », les relations sexuelles entre membres d’une même parentèle, et les relations sexuelles avec une femme pendant sa menstruation81. L’« Artikelbrief » du 2 janvier 153582 est moins détaillé à cet égard, puisqu’il ne retient plus que l’adultère, la « fornication »83 et le viol84 comme crimes ; il prévoit en revanche qu’une femme dont le mari n’a pas été vu depuis trois nuits peut (et doit) se remarier85. La mise en perspective de la Restitution et de ces textes juridiques permet de comprendre qu’il ne s’agit à Münster ni de liberté sexuelle, ni pour l’homme, ni (surtout pas) pour la femme, ni de pratiquer le « communisme des femmes »86. Loin d’être affaibli ou supprimé, le mariage y est ré-affirmé comme le fondement de la société, sous une forme élargie, puisqu’il ne s’agit plus à proprement parler de couples, mais de groupes, placés sous l’autorité de l’homme. Les relations entre hommes et femmes n’y sont aucunement « révolutionnées », mais, au contraire, fixées à nouveau de façon implacable sur le modèle du patriarcat de l’Ancien Testament. On peut certes expliquer ce choix, ou du moins tenter de le faire en rappelant les circonstances spécifiques à cet îlot qu’est alors la ‘communauté des saints’ de Münster, qui regroupe dans un territoire fermé environ 2000 hommes et 5000 femmes87, dont de nombreux étrangers venus (parfois seuls88) de Frise ou de Hollande, un certain nombre de femmes restées à Münster pour veiller sur les biens de leur famille plus que par conviction89, et une partie des habitants qui, effrayés par le spectacle de ce qui attend ceux qui, quittant la ville, sont arrêtés ou exécutés par les assiégeants après avoir été humiliés, molestés et dépossédés par les assiégés, préfèrent rester sur place90 – population qu’il convient de lier en une véritable communauté, de contrôler sur le plan politique et du point de vue de la moralité publique. Pour cela, la foi n’étant manifestement pas un ciment suffisant, c’est à la terreur que ces régimes successifs auront recours. Un autre élément, développé de façon convaincante par Matthias Hennig91, peut compléter cette tentative d’explication : c’est le rigorisme moral revendiqué par les anabaptistes – ceux de Münster92 comme d’autres groupes – comme une partie de leur identité les distinguant non seulement des catholiques, mais également des luthériens et zwingliens. La réforme du mariage à Münster ne résultait pas, conclut-il, d’une volonté de libération de la sexualité mais d’une tentative faite pour la réglementer93, prenant en compte les aspects ‘trop humains’ des membres de cette communauté94. Pour cet auteur, cette tentative n’est pas « tout à fait réussie », et il est l’un des rares, parmi les historiens modernes, avec James M. Stayer95, à faire remarquer que ce modèle n’était pas très favorable aux femmes, concluant qu’il ne contient rien qui puisse permettre de l’interpréter comme une « forme particulièrement émancipatrice de la vie en communauté »96. Il semble en effet difficile de soutenir ce point de vue et de le présenter comme un modèle souhaitable. En guise de conclusion intermédiaire, on peut donc faire remarquer que le sort réservé à la femme à Münster semble peu enviable, et que le terme ‘utopie’ apparaît peu adapté pour désigner un modèle de société qui n’est ni novateur, ni idéal, ni imaginaire, puisqu’il a été en vigueur pendant près d’un an ; on peut par ailleurs se demander si cette ‘utopie’ n’existe pas plutôt uniquement dans l’esprit des tiers, interprétant cette réalité au gré de leur propre subjectivité, voire de leurs intérêts.
Münster et ses interprétations
7On peut également se demander d’où vient cette aura sulfureuse qui s’attache à Münster, et il faut pour y répondre se pencher sur l’historiographie. Par un phénomène similaire à celui qui veut que pour avoir une idée de la situation des femmes à Münster, il faut interroger les hommes – les seuls qui aient laissé des traces écrites (et il est à cet égard saisissant de constater combien, dans le chapitre officiellement consacré aux femmes dans la Restitution, il est toujours question des hommes)97 –, on ne connaît souvent Münster, en effet, qu’à travers ce que d’autres en ont dit. Les écrits de Bernhard Rothmann sont peu connus. En revanche, les textes des détracteurs de l’anabaptisme ont connu une assez large diffusion. Ce sont donc en grande partie leurs adversaires qui, dans un premier temps du moins, ont « écrit l’histoire »98, celle de Münster s’intégrant dans l’histoire de l’anabaptisme, qui se construira en plusieurs étapes : d’abord au XVIe, puis au XIXe, puis au XXe siècles.
8Au XVIe siècle, si les anabaptistes ont en effet assez peu écrit et n’avaient qu’un accès limité à l’imprimerie, leurs adversaires en revanche, écrivent, publient et diffusent dès 1525 un portrait qui, progressivement affiné (et faussé) au gré des circonstances, les suivra, de la même façon que la répression accompagne la propagation de leurs idées. Sous la plume de Zwingli, puis d’Oecolampade, d’Urbanus Rhegius, de Johannes Fabri, de Martin Luther, de Melanchthon entre autres, la même argumentation se retrouve : hérétiques, schismatiques, blasphémateurs, ils mettent en péril la chrétienté ; ils sont accusés de ne respecter ni les autorités, ni la propriété privée, ni le mariage, fondements de la société telle qu’elle est voulue par Dieu et que les théologiens s’attacheront à défendre ; la rigueur morale qu’ils affichent est tournée en dérision et dénoncée comme la pire manifestation de l’hypocrisie ; enfin, l’engagement de certains anabaptistes dans la guerre des paysans99 permet de les dénoncer comme de dangereux agitateurs, fauteurs d’insurrection, constituant donc un péril politique pour l’Empire100. Criminalisés et passibles de la peine de mort dès 1525 à Zurich, ils le seront au niveau de l’Empire par l’édit de Spire de 1529, résultat de l’union des catholiques et des « protestants ». Ces derniers se démarquent à nouveau officiellement des anabaptistes dans la Confession d’Augsbourg de 1530. C’est dans ce contexte qu’interviennent les événements de Münster. Les réactions officielles notamment à la Restitution de Bernhard Rothmann obéissent à la même logique et reprennent dans ses grandes lignes la même argumentation101. Après la chute de Münster, les textes relatant les événements sont assez nombreux102. Ici encore, les luthériens, accusés d’avoir été à l’origine des troubles qui y ont commencé avec l’introduction de la Réforme, s’en défendent. Le texte intitulé « Histoire véridique des débuts de l’évangélisme à Münster, puis de sa fin, causée par les anabaptistes », publié en 1536 à Wittemberg et préfacé par Bugenhagen, fera autorité103. Il est l’œuvre d’un certain Heinrich Dorpius, pseudonyme sous lequel la recherche tend aujourd’hui à voir Antonius Corvinus, théologien luthérien attaché à Philippe de Hesse et ayant participé au procès de Jan von Leiden, Bernhard Knipperdolling et Bernhard Krechting104. Manifestement bien documenté, il mêle récit et polémique, n’oubliant pas d’accuser l’Église catholique, ni de présenter le camp évangélique (c’est-à-dire les luthériens) sous son meilleur jour, ni d’insister sur les discordances entre le discours des anabaptistes et leurs actes : blasphémateurs, insurgés, violents voire barbares, voleurs, menteurs, débauchés, etc., ils ont mérité leur châtiment, expression de la colère divine. Leur destin doit servir d’exemple. Cette « Histoire véridique » est citée explicitement par d’autres auteurs postérieurs, comme Justus Menius et Heinrich Bullinger. Proche de Martin Luther, qui préface son texte, Justus Menius publie une dizaine d’années plus tard une étude plus générale intitulée « De l’esprit des anabaptistes »105. C’est sans doute par ce texte qu’est fixé, avec l’assimilation des anabaptistes de Münster à Thomas Müntzer106, mort en mai 1525 à l’issue de la guerre des paysans, un élément supplémentaire dans l’argumentation107. Cet amalgame restera dans l’histoire : il réapparaît vers la fin du XVIe siècle sous la plume de Heinrich Bullinger108, successeur de Zwingli à Zurich, puis, inversé, faisant de Müntzer un anabaptiste, sous celle de Friedrich Engels109 comme, plus récemment, sous celle de Paul Ricœur110. Jusqu’à la fin du XVIe siècle, les enjeux politico-religieux imposent aux « survivants » de la Réforme, catholiques comme réformés, de dresser un portrait exclusivement négatif des anabaptistes, les présentant tous à la lumière de ce qu’ils veulent retenir de l’épisode de Münster : un grand nombre de morts, un grand désordre social, un grand péril pour la propriété privée et pour les bonnes mœurs – polarisation qui permet aux catholiques de dénoncer la Réforme comme l’origine de tout le mal, et aux réformés d’insister sur leur grand respect de l’ordre politique et de l’ordre social. À cet égard, si du point de vue des « bonnes mœurs », les faits relatés semblent en effet difficilement conciliables avec les critères moraux officiellement affichés, ils relèvent sans doute plus des circonstances dans cette cité assiégée que d’une volonté des autorités locales – la guerre crée des circonstances peu propices à l’éclosion d’une grande rigueur morale, mais le programme dressé par les autorités relève d’une autre dimension. Or, le cadre fixé par les autorités de Münster, en matière de mariage, n’est pas celui d’une très grande permissivité. La pratique du « communisme des femmes » si fréquemment évoquée, et contre laquelle Bernhard Rothmann lui-même proteste dans un texte111 publié après l’entrée en vigueur de la communauté des biens, mais avant celle de la polygamie, relève ainsi de la propagande ; elle exploite en effet le phénomène très minoritaire et très éphémère de communautés anabaptistes libertines112 ayant effectivement existé en 1525 à Appenzell et à Saint-Gall113 pour discréditer l’ensemble des anabaptistes, tout comme la participation de certains d’entre eux à la guerre des paysans a été exploitée pour les présenter tous comme de dangereux insurgés. Les commentaires élaborés par le camp catholique obéissent à cette même logique et à la fin du XVIe siècle, l’image de l’anabaptisme est donc essentiellement négative.
9La deuxième grande étape dans la construction de cette image interviendra au milieu du XIXe siècle, après les espoirs déçus par l’échec de la révolution de 1848. C’est à cette époque que Carl Adolf Cornelius publie sa grande étude sur les événements de Münster, ainsi qu’un certain nombre de sources inconnues jusqu’alors, comme le récit du menuisier Heinrich Gresbeck114, qui occupe une position particulière à plusieurs titres. C’est en effet le seul témoignage de première main de cette ampleur parvenu jusqu’à nous, puisque Gresbeck, catholique, rendant visite à sa mère, se trouve piégé par les événements et vit donc à Münster jusqu’à son évasion et sa trahison à la fin du mois de mai 1535 ; c’est en effet apparemment grâce à lui que la ville est tombée aux mains des troupes de l’évêque – épisode occulté dans la version de Dorpius, qui mentionne bien le traître comme un « envoyé de Dieu », mais cite un autre nom. Il semble avoir rédigé ces souvenirs une dizaine d’années après les faits, et, bien que partial, il est qualifié de « très fiable » par Cornelius115. Ce récit très humain et touchant recoupe parfois la présentation des faits par Dorpius, mais également certains événements relevés notamment par Urbanus Rhegius ou par Philippe de Hesse, témoignant ainsi de la correspondance qui existait entre les deux partis en présence. Ce texte n’est donc connu que depuis le milieu du XIXe siècle. C’est également à cette époque que Friedrich Engels publie son étude sur la guerre des paysans, dans laquelle il oppose sans nuances Martin Luther asservi aux princes à Thomas Müntzer le héros du peuple, révolutionnaire victime de la répression116. L’image de ce dernier devient alors exclusivement positive, revalorisant également celle des anabaptistes auxquels il est explicitement associé par cet auteur. Adoptée par l’historiographie d’inspiration marxiste, en particulier celle de l’ex-RDA, elle persiste et englobe bien sûr, l’épisode de Münster. Les anabaptistes – ceux de Münster comme les autres, tout aussi méconnus – trouvent ainsi une image plutôt positive de révolutionnaires écrasés par les forces de la réaction. Leur approche du mariage, critiquée par les communistes117, est parfois re-interprétée dans la mouvance de 1968 comme l’expression d’une volonté libertaire, et célébrée comme telle118. C’est dans ce courant que s’inscrit leur portrait par Marguerite Yourcenar dans son roman L’Œuvre au noir, paru à la fin du mois d’avril 1968119 ; salué de façon quasi-unanime comme une œuvre littéraire d’importance et comme un grand roman historique, il a sans aucun doute contribué à propager de cette communauté l’image de doux idéalistes pratiquant l’amour libre, victimes sympathiques de la répression des puissants, qui semble encore être parfois la leur aujourd’hui. Le chapitre consacré à Münster dans ce roman ne mentionne aucunement le mariage, il y est en revanche question de désir et de plaisir, essentiellement féminins – présentation des faits qui peut avoir suffi pour lire quelques années plus tard que « […] Jean de Leyde […] instaure l’amour libre […] »120.
10Enfin, pour revenir à la question des femmes, si l’anabaptisme a pu leur offrir une situation un peu plus favorable que d’autres environnements, traits dégagés par Ernst Troelsch et Max Weber121 entre autres, ce n’est sans doute pas dans la communauté de Münster qu’il faut en chercher des traces. À part les passages cités précédemment, la femme apparaît dans la Restitution exclusivement comme celle qui a causé la chute de l’homme122. Münster rejoint en cela l’histoire générale de l’anabaptisme et celle de la Réforme : les femmes ont dans l’ensemble très peu écrit123, et en l’occurrence pas du tout. S’il y eut à Münster des prophétesses124, elles ne comptaient pas parmi les personnages influents des régimes successifs, les principaux prophètes étant des hommes : Jan Matthijs, Jan von Leiden, Bernhard Knipperdolling, Johann Dusentschur. La prophétie semblait en outre être assez commune à Münster, puisque Bernhard Rothmann, dans le dernier chapitre de la Restitution, relatant les ‘miracles’ survenus à Münster et témoignant de la bienveillance de Dieu à leur égard mentionne un épisode où « tout le monde prophétisait, même les enfants de sept ans »125. Cet aspect ne peut donc pas être retenu non plus comme attestant d’une situation plus favorable aux femmes à Münster qu’ailleurs à la même époque.
11Il peut sembler facile, avec le recul, de porter un jugement sur les événements d’une époque révolue. Il est également facile d’y voir ce qu’on veut y voir : simples fous126, précurseurs de révolutionnaires, de libertaires, de libertins ou de l’émancipation de la femme, et cela, d’autant plus si, comme dans le cas présent, on a commencé par réduire au silence les intéressés. Il est plus difficile d’appréhender le monde mental de cette époque, sous-tendu par l’omniprésence de Dieu. Dans ce contexte, tout manquement est réputé attirer la colère divine sur l’individu et / ou le groupe qui en est responsable ou qui le tolère. C’est cette référence universelle qui explique l’importance du blasphème dans l’argumentation religieuse, juridique et pénale de l’époque. C’est bien sûr elle qui justifie également l’organisation du mariage. Dans cette société des débuts des « temps modernes », la notion de « progrès » n’existe pas. Seule compte l’adéquation à la volonté divine, d’où l’importance accordée à la juste compréhension et à la juste interprétation de celle-ci, chaque camp revendiquant ainsi la vérité à son profit127. Cette question du mariage n’est qu’un des aspects des réflexions qui touchent à l’époque pratiquement tous les aspects de la société et de la vie. Le débat sur la polygamie notamment se poursuivra au-delà de la chute de Münster128 où le modèle élaboré n’était, on l’a vu, ni très permissif, ni très favorable aux femmes. Cependant, par-delà les maigres correctifs relevés dans ce qui précède, plutôt qu’à une recherche de « parrains » hypothétiques dans l’histoire, c’est à un retour sur nous-mêmes que cette étude pourrait et devrait nous inciter. En dépit de ce que la société dans l’Allemagne de la Réforme peut avoir d’étranger pour nous, certaines des questions de cette époque nous sont, elles, familières : celle par exemple de la définition du mariage, celle des aspirations à des repères moraux, ou celle du terrorisme religieux. Quelles réponses pouvons-nous y apporter ? Quel lien unit de façon aussi nette la notion de propriété privée et celle du mariage ? Enfin, si la société de Münster était ancrée dans le religieux, qu’en est-il de la nôtre : est-elle aussi profondément laïque qu’elle veut bien le dire ? Sommes-nous aussi loin que nous l’affirmons du classique « c’est la femme qui… », réponse d’Adam à Dieu, et de l’homme image de Dieu et détenteur de tout pouvoir129 ? Autant de questions qui sont autant de pistes de réflexions sur nous-mêmes.
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