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Regards complémentaires

Femmes voilées : les Grecs aussi

À propos d’un livre de Lloyd Llewellyn-Jones 1
Pierre Brulé
p. 123-132

Résumés

Femmes voilées : les Grecs aussi. À propos d’un livre de Lloyd Llewellyn-Jones. 2003 marque une date importante dans l’historiographie de l’Antiquité grecque : le livre de Lloyd Llewellyn-Jones « ose » comparer de façon systématique le port du voile par les Grecques à d’autres usages, à d’autres référents culturels comme ceux du monde araboislamique. Ce court hommage a pour objet d’insister sur l’originalité et l’importance de cette contribution majeure à l’histoire des femmes grecques ; il s’agit aussi de dénoncer le silence et l’aveuglement des érudits.

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Entrées d’index

Mots-clés :

voile

Keywords :

Ancient Greece, veil

Chronologique :

Antiquité grecque
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Texte intégral

1Commençons par ce qu’on pourrait appeler un fossile gestuel. Au sein d’une iconographie incomparablement riche, originale et variée le livre de Lloyd Llewellyn-Jones (= Ll. Ll.-J.) exhibe un document qui mériterait certainement de figurer dans un florilège de sources destiné à illustrer la particulière lenteur de certains mouvements de l’histoire. Il s’agit d’un double portrait de mariage de la National Gallery exécuté par A. van Dyck qui met en scène deux sœurs richement vêtues, exhibant de larges décolletés à la mode de la gentry du temps 2. Un cupidon souriant (ou peut-être un éros ?) présente à Dorothée, la vicomtesse Andover, assise à droite, une corbeille de fruits et de fleurs ; Lady Dorothée est une nouvelle mariée et le fruit qu’elle a pris dans sa main constitue sans ambiguïté possible un gage de fécondité conjugale. Récemment mariée elle aussi, Elisabeth, Lady Thimblely, est debout au second plan. Et on la voit accomplir un geste qui n’a peut-être pas posé de problème d’interprétation particulier aux spectateurs contemporains du tableau, mais dont on sait qu’ils auraient eu bien de la peine d’en reconnaître les « racines » s’ils avaient eu la curiosité de les rechercher, car elles sont millénaires : elles sont grecques antiques. Sa main gauche, en effet, saisit délicatement sur son épaule le tissu rouge d’une sorte de châle pour l’amener en direction de sa poitrine et de son visage. Comme le montrent des dizaines de peintures grecques, elle fait le geste de se voiler en ramenant en direction de son visage une partie de son vêtement.

2Cette lecture, qu’on qualifiera de sociale, d’un tableau classique, serait sans fondement si les notes de van Dyck à son propos n’étaient suffisamment explicites. Il s’agit d’un portrait à l’antique. En effet, ce rouge (rouge-orange vif), écrit-il, est celui du flammeum romain, c’est-à-dire du voile de la mariée. Contexte clair, donc, et traitement décalé, mais le geste, lui, renvoie, comme l’écrit Ll. Ll.-J., aux modèles grecs. Non pas à quelque témoignage tiré par les cheveux, mais à des dizaines d’images dont les premiers exemples sont extrêmement anciens (début viie s. av. J.-C.) 3 et dont les traces ultérieures sont nombreuses et d’origine diverse 4. Comme il l’écrit, la couleur est là « pour qu’on ait à l’esprit le flammeum romain, le voile nuptial, mais le geste de soulever une partie du tissu a été inspiré par les prototypes grecs. Pour van Dyck, ce motif résume l’essence de la vertu de l’épouse… » (p. 98) 5. Ce geste, c’est celui de l’anakalypsis, si fréquent dans les scènes helléniques de mariage, mais pas seulement là – ne le retrouve-t-on pas jusque sur des stèles funéraires ?

3Ainsi, cette posture du poignet cassé pour saisir telle ou telle partie d’un vêtement pour le ramener sur soi, le tirant soit à l’horizontale soit vers le haut, que nous lisons d’emblée comme un geste de pudeur, trouve sa source dans une iconographie grecque surabondante. Les scènes qui illustrent cette attitude se passent souvent à l’extérieur de la maison, mais on le trouve aussi à l’intérieur. Les contextes sociaux sont très variés : il peut être accompli en présence d’hommes, mais aussi en milieu féminin, on le voit exécuté dans des contextes religieux, la femme ou la jeune fille peuvent être debout ou assises ; il peut même s’agir d’une déesse : c’est ainsi que l’on voit Aphrodite le faire 6… Cette abondance même met sur la voie d’une lecture qui tient du procédé iconographique : montrer une femme en train de se voiler, c’est respecter l’usage du voilement public sans pour autant dissimuler le sujet.

4Dans l’iconographie grecque, en général, quand il n’est pas là, installé, cachant plus ou moins le visage de la femme, le voile est tout de même présent ; il est en réserve. Combien de figurations en témoignent ? C’est le cas typique avec, dans la première partie du ve siècle, le pharos, sorte de manteau dont une partie est roulée sous la nuque et qu’un geste rapide vient placer sur le haut de la tête pour dissimuler moins le visage que les cheveux. Dans tous les cas ce fameux geste (celui répété par Lady Elisabeth Thimblely !) « consiste à amener un tissu vers la tête, même quand la main est déjà sous le vêtement », on voit alors (p. 95) cette main voilée portée en direction du visage.

5La banalité iconographique de ce geste ne prend son vrai sens social que dans le contexte que met comme jamais en lumière le livre de Ll. Ll.-J. ; ce contexte, qui sera désormais considéré comme une vérité d’évidence, c’est le voilement des femmes. Voilà la vérité assénée : les femmes grecques étaient « normalement » voilées. Évidemment, l’évidence ne s’arrête pas là 7. En même temps qu’ils cachaient leurs femmes (et qu’aussi les femmes se cachaient de leurs hommes), les Grecs se taillaient une idéologie à la mesure de cette politique des corps et de l’œil, politique dont rendaient compte de particuliers comportements de sexe et de genre en cette culture. Comme en témoigne en grande partie la culture islamique contemporaine (avec laquelle Ll. Ll.-J. mène un parallèle enrichissant), la Grèce antique doit donc être comptée au nombre des cultures couvertes ; le corps des femmes y est dissimulé, voilé. Ou, plus exactement – et cela Ll. Ll.-J. le commente trop peu –, c’est une culture qui couvrait les corps des femmes et inversement découvrait celui des hommes de façon inhabituelle – et là s’arrête bien sûr le parallèle précédent 8.

6Mais on ne saurait quitter d’emblée l’évocation de cette « découverte » sans dire un mot sur ce fait historiographique, extraordinaire et scandaleux : « qu’on nous l’a toujours caché ». Cette vérité n’avait jamais été ainsi énoncée. Nos prédécesseurs, archéologues, historiens de l’art, historiens, en ont vu défiler de ces images saisissantes, comme en montre le livre, de femmes dont on ne voit que les yeux et l’extrémité du gros orteil, ne serait-ce que tout ce peuple féminin des Tanagra ! Et toutes ces autres qui accomplissent ce geste du voilement qu’on vient d’évoquer. Et nous aussi, nous les avons vues, et nous en avions lu et écrit des livres sur les femmes grecques ! Mais, rien, pas un mot. Si la réponse à la question de la raison de ce silence peut, « techniquement », prendre argument du fait que personne, avant Ll. Ll.-J., n’avait mis toutes ces images en série, elle n’aura fait sur le fond historiographique que déplacer l’interrogation : pourquoi cette cécité conceptuelle ? Aujourd’hui, le choc est rude, il est aussi et surtout salutaire : nous ne saurions désormais regarder les vestiges plastiques – donc imaginer voir cette civilisation – sans garder à l’esprit cette oblitération uniforme du corps féminin. Elle éclaire un trait de comportement jamais dévoilé. Je crains qu’on ne dise : on le savait bien, ou bien : épiphénomène. On doit répondre : 1 – On ne sait pas vraiment tant qu’on ne l’a pas clairement énoncé. 2 – La couverture des corps est une donnée fondamentale des sociétés qui la pratiquent.

7Et de cette dissimulation de la vérité, nous sommes responsables. C’est comme l’exposition des enfants 9, et cela ressemble aussi beaucoup à la réception de la pédérastie. Il n’a pas été aisé de « récupérer » la place singulière que celle-ci occupait dans la vie sociale grecque – et elle ne l’est pas encore – ; il a fallu débusquer les mots que les traducteurs « sautaient » en nos textes classiques, il a fallu réévaluer les discours, publier, mettre en série des images. Et, que ce soit en esthétique, en érotique, en sexualité, voire en démographie, cette spécialité grecque n’a pas encore pris dans le discours historien la place qui devrait être la sienne. C’est la même histoire avec la nudité 10. Construction historique spécifique, originalité absolue de cette culture (puisque si la couverture des femmes nous renvoie, nous lecteurs contemporains, aux sociétés arabo-islamiques (mais pas seulement à elles), la nudité masculine, elle, est toute grecque).

8Donc, le silence. Le silence des savants sur ce qu’ils voyaient, mais dont ils ne « voyaient » pas la signification sociale. Sur ce qu’ils voyaient mais dont ils ne parlaient pas. Sur ce qu’ils disaient mais ne mettaient pas en série. Une statuette de Myrina… restaient cette statuette, cette autre de Tanagra, cette autre d’Alexandrie, et puis toutes ces peintures. Chacune était vue pour elle-même, et non liée aux autres ni aux textes. La raison principale est sans doute celle que souligne plusieurs fois Ll. Ll.-J. : il était culturellement impossible de concéder (voire seulement de suggérer) que les femmes grecques fussent voilées, pour cette raison que c’était les rapprocher, les identifier à l’altérité « orientale » (p. 315), donc que la Grèce, c’est-à-dire notre mère en arts, en littérature, en politique, en philosophie… fût « orientale » ! Mais, rien à faire, cela finit par se savoir ! Et l’époque où cela émerge n’est pas indifférente : en même temps que la dévêture contemporaine gagnait les images publiques du corps – très majoritairement des images du corps féminin –, le monde du voile féminin s’est révélé avec d’autant plus de force – le choc de la burqaa – à ce même Occident… en même temps, voilà que l’antique nous apparaît autre.

9À l’autre extrémité du temps, un silence d’un autre genre, c’est celui des femmes grecques. On sait ce qu’en pense Périclès, selon Thucydide, dans sa fameuse oraison funèbre des soldats athéniens : c’est leur plus bel ornement. Le voile des femmes, dans le passé grec comme ailleurs et en d’autres temps, s’accompagne de leur silence, il en fait des créatures invisibles, les exclut du monde de l’échange. Dans l’espace masculin, on regarde la femme cachée qui passe, mais on ne la voit pas, évidemment on ne lui parle pas. Il y a dans le livre de Ll. Ll.-J. cette extraordinaire photo des années 1930 en Palestine (fig. 142, p. 198) qui montre une femme seule (probablement assez âgée), sorte de grand cône de tissu noir, traversant une place publique sous les regards au moins interrogateurs, masculins, des enfants comme des vieux, interloqués par l’intrusion de cet autre sexe – qui n’a rien à faire là. Elle est visible, mais invisible. Comme aurait pu dire Plutarque, elle transporte sa carapace de tortue avec elle 11.

10Ça, c’est une version des faits dont la lecture sera aisément partagée, et qu’il ne faut jamais oublier. Mais, dans ces dichotomiques sociétés, l’autre version est tout aussi fondamentale. Si le voile dissimule (aussi bien la réalité corporelle que les sentiments, aussi bien la honte que la colère), il est aussi un abri, et permet donc à la femme, dans ce même monde où sa seule liberté est une liberté surveillée, une certaine licence de mouvement. « Le voile permet à la tortue d’Aphrodite de manœuvrer dans le domaine masculin » (p. 318). Aussi n’est-il pas si étonnant d’entendre des voix féministes de l’Islam contemporain chanter les valeurs du voile. Ainsi Zahra Rahanavarad vante le hijab par la vertu de la rhétorique suivante : ce qu’ils prennent pour une prison, c’est « un sanctuaire de décence et de chasteté » (p. 133).

11Alors, dans un tel contexte, que faire de la nudité ou semi-nudité des corps féminins elle aussi présente – les visiteurs de musée le savent bien ! – dans la peinture et surtout la sculpture grecques ? Il est vrai qu’il s’y construit une vision différente de la féminité (p. 11) en totale opposition avec ce qui vient d’être énoncé. Mais il est vrai aussi que la nudité ou la draperie « mouillée » n’empêchent pas que l’interdit social de la vision publique du corps féminin reste en vigueur, que cela reste une fatale obligation des femmes – au moins des femmes adultes – d’être voilées chez elles en présence d’hommes étrangers à leur oikos – et, bien sûr dans l’espace masculin extérieur.

12Ll. Ll.-J. voit deux tendances principales dans le rendu du corps féminin par les artistes grecs : l’idéalisation et l’érotisation (p. 85). « À certaines périodes, l’érotisation est plus évidente (comme dans le caractère pornographique flagrant de la peinture céramique des années 530-460) et à d’autres l’idéalisation peut exclure le sexuel, mais dans l’art grec les deux tendances apparaissent dans une large mesure de façon concourante » (p. 85). Plus – ou au moins autant – construction mentale qu’image du réel, les représentations plastiques plus ou moins dénudées de la femme sur des supports qui échoient bien sûr entre les mains des hommes et des femmes, mais qui sont exécutées par des hommes et pour des hommes, jouent sur la satisfaction d’un voyeurisme d’autant plus avide qu’on est dans une civilisation du couvert. Comme l’écrit Ll. Ll.-J., tout se passe de la même façon qu’aujourd’hui où les images de la femme sont converties par le regard masculin. C’est ce qui explique la distance prise entre 550 et 300 entre les corps montrés – sur lesquels le vêtement apparaît de plus en plus transparent (Ll. Ll.-J. use d’une jolie formule : « Les habits deviennent des cartes génitales ») – et ce que serait le costume de la « real life » (p. 87). Un des aspects du rapport de l’art grec avec le voile peut être exprimé ainsi : « Dans les rues des villes grecques, les femmes étaient couvertes ; dans l’art, elles sont, pour la plupart, découvertes et exposées ». Le livre tout entier de Ll. Ll.-J. le démontre, et aussi Plutarque qui marque clairement l’usage : en public les femmes vont tête couverte, les hommes tête nue 12, et aussi notre propre expérience des civilisations de couverture. Mais la construction mentale ne perd jamais ses droits et vient contredire souvent la règle sociale. C’est ainsi que sur les quelques 75 scènes de fontaine de la peinture grecque, ce sont des jeunes filles qui sont représentées et ce sont bien des scènes d’extérieur, or ces korai y vont tête nue. L’aporie est levée quand on sait que ces scènes de fontaine servent de cadre à des attentats érotiques – mythiques ou non – (un peu comme les scènes de procession dans la littérature 13) ; point là de « reportage » sur les sorties des filles du quartier à la fontaine, mais l’utilisation des procédés divers qui cherchent à rendre une tension érotique : point de place là pour le voile, dit Ll. Ll.-J.

13On a assez insisté avec raison ces dernières années sur les valeurs du regard dans la culture grecque pour que je n’y revienne pas longuement ici, il suffira d’aborder le sujet par une autre voie. Le costume – entendu dans toutes ses composantes, y compris la pilosité (présence comme absence : chevelure et barbe ne sont pas seules !) – est plus un pour-les-autres qu’un pour-soi. Il est signal identifiant. Le voile d’un côté, barbe et bâton de l’autre. Tout dit tout : le sexe, le statut et l’âge. Et nous retrouvons-là l’unité des sociétés couvertes, le parallèle entre l’hellénisme antique et des sociétés islamiques contemporaines.

14Il y a dans le livre de Ll. Ll.-J. cette autre photo extraordinaire de femmes circulant de concert dans une rue en Iraq vers 1910 (fig. 146, p. 216). Ce sont quatre femmes couvertes de quatre modes de voilement 14. De droite à gauche : la petite de 6 ans environ n’est en rien couverte ; de celle de 14-15 ans, on voit le visage, mais sa tête est couverte d’un pan de son manteau (voilement partiel et transitoire) ; la troisième, de taille adulte, porte des vêtements de fête, cheveux totalement couverts, seul le triangle de son visage est visible, voilement total et constant ; enfin la quatrième, de taille adulte aussi, porte le hailyi noir et est totalement invisible. Quatre âges, quatre modes de voilement : du visage entier à son absence. De l’enfant pré-pubère à la prête-au-mariage puis à la mariée, en passant par la pubère. Et en Grèce antique ? Passons pour tracer le parallèle par un exemple. La prêtresse de Sosipolis, le dieu-serpent des Éléens, est une vieille – une presbutis – telle que, comme le répètent les prescriptions rituelles, « elle ne soit plus capable d’enfanter ». Aussi est-on surpris de lire qu’on lui enjoint néanmoins de rester chaste (hagisteuei). Elle est la seule à être autorisée à pénétrer dans la partie la plus retirée du sanctuaire où se trouve un serpent, forme animale d’un dieu local, Sosipolis, auquel elle apporte de l’eau, des gâteaux et du miel. Pour accomplir ce service auprès du dieu, elle doit porter sur sa tête et son visage un tissu blanc (Pausanias, VI 20, 2). Dans la partie antérieure du sanctuaire se réunissent, en corps, les vierges et les femmes – les adultes, les épouses. Le service comme la vénération du dieu s’articulent donc ici selon les statuts féminins, qui dépendent de leur rapport à l’homme. De cette conception des trois vies de la femme : virginité – conjugalité/maternité – ménopause/veuvage, l’antiquité grecque renvoie cent témoignages. Alors, comment les chrétiens antiques, qui conçoivent le monde à partir des mêmes substrats, auraient-ils échappé à cette vision ? Aussi, chez eux, la vierge vaut mieux que la veuve qui vaut mieux que l’épouse. Et le voile des vierges du christianisme débutant est en filiation directe avec le voile de la mariée romaine. Ce voile qui rend sensible l’idée d’un retrait du monde. Cette dernière est mariée, elle ne saurait rompre ce lien. De la même façon les épouses des Flamines portent le flammeum – et le divorce leur est interdit.

15Outre qu’en ces cultures les étapes de la vie féminine, fortement marquées par la sensibilité à la souillure, correspondent aux ports différenciés du voile, je vois dans ces correspondances entre cultures l’illustration du fait que ce ne sont pas les religions – polythéistes ou monothéistes – qui expliquent ou justifient le voilement des femmes.

16Cela, c’est à nous, historiens, de le dire.

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Bibliographie

BrulÉ Pierre, 1987, La fille d’Athènes. La religion des filles à Athènes à l’époque classique : cultes, mythes et société, Paris, Les Belles Lettres.

—, 2003, « Beau comme l’antique ! Idéalisation et quête d’histoire », Atala 6, p. 17-34.

—, 2006a, « Le corps sportif », in Francis Prost et Jérôme Wilgaux (dir.), Cahiers d’histoire du corps antique, « Penser et représenter le corps dans l’Antiquité », 1, Rennes, PUR, p. 263-287.

—, 2006b, « En pays grec : du sexe des cités au sexe du costume », in Marc Bergère et Luc Capdevila (dir.), Genre et événement. Du masculin et du féminin en histoire des crises et des conflits, Rennes, PUR, p. 19-37. 

Cairns Douglas L., 1993, Aidos. The psychology and ethics of honour and shame in ancient Greek litterature, Oxford, Clarendon Press.

—, 2002, « The meaning of veil in ancient Greek culture », in Lloyd Llewellyn-Jones (ed.), Women’s Dress in the Ancient Greek World, London, Duckworth and The Classical Press of Wales, p. 73-94.

Gherchanoc Florence, 2006, « Les voiles de mariage dans le monde grec : se voiler, se dévoiler. La question particulière des anakaluptêria », Mètis, n.s. 4, p. 239-267.

Llewellyn-Jones Lloyd, 2003, Aphrodite’s Tortoise. The Veiled Woman of Ancient Greece, Swansea, The Classical Press of Wales,

McNiven Tim, 1982, « Gestures in Athenian Vase-painting : Use and meaning 550-450 BC », Ph. D. thesis, University of Michigan.

Nouilhan Michèle, Pailler Jean-Marie et Payen Pascal, 1999, Grecs et Romains en parallèle, Paris, Livre de Poche.

Pérentidis Stavros, 2002, Pratiques de mariage et nuances de continuité dans le monde grec, Montpellier, Publication de l’Université de Montpellier 3.

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Notes

1Aphrodite’s Tortoise. The Veiled Woman of Ancient Greece, The Classical Press of Wales, Swansea, 2003. Qu’on ne s’attende pas à trouver ici un compte rendu de ce livre au sens classique du terme. Cette attitude (qui fait que je ne parcourrai pas, loin de là, tout le contenu de l’ouvrage) se justifie pour deux raisons : la première c’est que dans cette revue, une des rares revues d’histoire qui soit à la fois scientifique et « pluri-chronique », le caractère érudit d’un compte rendu érudit priverait sans doute la majorité des lecteurs de l’intérêt historiographique de ce livre ; la seconde, c’est que cette analyse vient bien tard pour aller épingler ici tel ou tel détail.
2NG6437. Ll. Ll.-J. donne deux dates : vers 1632 p. 98 et vers 1637 p. 99 ; cf. sa Figure 105, p. 99.
3Ll. Ll.-J. renvoie, pour une étude détaillée de ces gestes, à T. McNiven, 1982. On voit aussi (rarement) des hommes accomplir ce geste (héros nus). Sur ce plan, une enquête sur la pudeur masculine, surtout chez les jeunes, croisant images et textes (comme celui de Xénophon sur la pudeur des enfants spartiates), viendrait à point compléter l’étude de D. Cairns 1993 sur le concept d’aidôs (on lira aussi avec intérêt Cairns 2002).
4Ainsi cette Tamma, figure frontale palmyréenne datée des environ de 350 ap. J.-C. et qui saisit son voile de façon à peu près semblable (fig. 119, p. 110) (voir aussi note suivante).
5Sur voile et mariage, sur les dialectiques du voir/être vu, du montré/caché, il faut renvoyer à des travaux récents : Pérentidis 2002 : 3-38, mon article antérieur autour du livre de Ll. Ll.-J., Brulé 2006b, et Gherchanoc 2006. Il s’en faut de peu que ces analyses convergent exactement entre elles et avec le livre de Ll. Ll.-J.
6Le geste est si fréquent que tout le livre en contient, mais les exemples les plus significatifs sont rassemblés p. 100 et 109 (on jugera aussi de la diffusion du geste avec les exemples indiens des xviiie et xxe siècles p. 110).
7J’ai inscrit le livre de Ll. Ll.-J. dans d’autres perspectives dans l’article cité à la note 5.
8Sur la nudité masculine, je me permets de renvoyer à Brulé 2006a.
9Sur les « blancs » de l’histoire idéaliste qui gomme les « noirs » aspects de l’Antiquité, voir mes réflexions dans Brulé 2003 : 22-24.
10Voir dans Brulé 2006a, les premières pages consacrées à l’invention grecque de la nudité et aux rapports que celle-ci entretient avec la pédérastie.
11Sur la symbolique de la tortue liée à une Aphrodite Ourania et qui explique le titre du livre, deux textes sont assez explicites. Le premier, descriptif, de Pausanias, dans son rapport sur les cultes d’Élis : « Derrière le portique construit à l’aide des dépouilles prises sur Corcyre se trouve un temple d’Aphrodite… Dans le temple, la statue est une représentation de la déesse qu’ils appellent Ourania ; elle est une œuvre chryséléphantine de Phidias ; elle est représentée le pied sur une tortue » (VI 25, 1). Le second, interprétatif, de Plutarque : « Phidias représenta l’Aphrodite des Éléens marchant sur une tortue pour caractériser la « condition féminine » qui est de rester à la maison et de faire silence » (Moralia, 142d). C’est toute l’épouse : coiffée par sa maison qui la protège et la dissimule.
12Questions romaines, 14 (267 a – b), par antiphrase pour comprendre l’usage romain inverse lors des funérailles où les fils vont « à la sépulture tête couverte, alors que les filles ont la tête nue et les cheveux dénoués ». Il propose de voir dans cette « déviance » coutumière l’idée selon laquelle la marque du deuil serait empruntée à ce que l’on ressent de plus inhabituel. Chez le même Plutarque, voir aussi l’histoire des Chalcédoniennes qui, ayant refusé les mariages indignes d’elles que leur imposaient les circonstances démographiques catastrophiques de la cité, contraintes par conséquent de traiter directement – sans passer par une tutelle masculine quelconque – avec les juges et magistrats de la cité, s’adressaient à eux « en écartant leur voile d’une partie de leur visage ». Ce modèle de distinction et de modestie impressionna tant celles qui s’étaient mariées (mal mariées) que, prises de honte, elles les imitèrent… et adoptèrent une coutume semblable (Questions grecques, 49 (302e – 303a) ; je ne comprends pas le commentaire adjoint à ce texte dans l’édition procurée récemment par M. Nouilhan, J.-M. Pailler et P. Payen, 1999, ne voyant pas en quoi « l’initiative [des célibataires] libère tant soit peu les femmes » (p. 316). J’y vois personnellement, et sur le mode bien connu de l’aliéné qui enchérit sur son aliénation, un geste en conformité totale avec ce que l’on attend d’elles.
13Voir Brulé 1987 : 287-300.
14Ma lecture des deux femmes de gauche est un peu différente de celle proposée par Ll. Ll.-J.
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Pour citer cet article

Référence papier

Pierre Brulé, « Femmes voilées : les Grecs aussi », Clio. Femmes, Genre, Histoire [En ligne], 26 | 2007, 26 | 2007, 123-132.

Référence électronique

Pierre Brulé, « Femmes voilées : les Grecs aussi », Clio. Femmes, Genre, Histoire [En ligne], 26 | 2007, mis en ligne le 01 janvier 2010, consulté le 30 avril 2017. URL : http://clio.revues.org/5992 ; DOI : 10.4000/clio.5992

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Auteur

Pierre Brulé

Pierre BRULÉ est professeur d’histoire grecque à l’université Rennes 2 et membre du Crescam. Ses centres d’intérêt, la société et la religion, sont illustrés par ses publications récentes : Les femmes grecques à l’époque classique (Hachette, 2001 et 2006 ; trad. angl. 2003) ; la direction du volume Nouvelle Clio, Le IVe siècle (PUF, 2004) et la rédaction du chapitre « Religion » ; sous presse un volume d’articles : La Grèce d’à côté (PUR, 2007).

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