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Femmes et religions

Claudine Leduc et Agnès Fine

Texte intégral

1Lors de la création de CLIO, Histoire, Femmes, Sociétés, le thème « Femmes et religions » s'est imposé immédiatement. Le temps passé, en effet, n'est interrogé qu'à partir des questions que se pose le temps présent et notre époque semble située à la croisée de deux mouvements antagonistes : « le retour du religieux » - accompagné d'un développement du fondamentalisme - et l'émancipation des femmes. La presse ne cesse de signaler les agressions des « intégristes » de toute obédience contre les femmes : assassinats de femmes non voilées en Algérie, affaire Sarah et mise au grand jour de l'asservissement légal des femmes dans certains États du Golfe, « commandos » anti-avortement aux États-Unis et en France... Certes le degré de violence des attaques varie, mais leur convergence est remarquable : ce qui est en cause dans tous les cas, c'est le droit des femmes à disposer librement de leur corps. Or c'est également sur la question de la sexualité féminine que certains pouvoirs religieux institués - surtout catholiques et musulmans - concentrent leur attention et leurs crispations. C'est, semble-t-il, une croisade personnelle que Jean-Paul II mène, dans le contexte de cette « peste » de notre temps qu'est le sida, contre les moyens contraceptifs non naturels. Au reste, lors des conférences internationales du Caire sur la population et de Pékin sur les femmes, la presse n'a pas manqué de se faire l'écho d'une alliance objective1 entre les États islamiques et le Vatican contre le droit des femmes à la libre disposition de leur corps.

2Parallèlement, la question de l'émancipation des femmes crée des tensions au sein des organisations religieuses, et les échos des discussions en cours se font entendre bien au-delà des cercles directement concernés. Dans l'Église catholique, le maintien des positions traditionnelles sur la sexualité féminine par le biais de l'avortement et de la contraception (Mathilde Dubesset / compte rendu : Les enfants du Bon Dieu de Martine Sèvegrand) serait en France, d'après « l'aperçu historiographique » d'Étienne Fouilloux, à l'origine de la désaffection massive des femmes et donc de l'effondrement de la pratique religieuse dans les années 60. Les femmes, toutefois, constituent encore la partie la plus nombreuse et la plus active des croyants et des pratiquants. Ce phénomène, repéré dès le XVIIIe siècle par les historiens du catholicisme français, est encore manifeste au XXe siècle comme le démontre Claude Langlois dans une très minutieuse étude comparée des pratiques masculines et féminines depuis la seconde partie du XIXe siècle. Cette prédominance des femmes jusque dans les cadres paroissiaux va de pair avec des revendications de plus en plus vives concernant l'égalité des sexes dans l'Église. Elles s'expriment énergiquement, comme en témoigne la rubrique « Actualité de la recherche », dans des groupes de travail, dans des colloques comme dans des publications, et portent essentiellement sur l'accès des femmes à la théologie et au sacerdoce.

3Dans les Églises issues de la Réforme, où la contraception et l'avortement relèvent en Europe du libre-arbitre, l'égalité des sexes devant le sacerdoce est aujourd'hui institutionnalisée, ce qui ne signifie pas (cf. le compte rendu de Gabrielle Cadier sur Les Protestants, Dictionnaire du monde religieux dans la France contemporaine,V, et la rubrique « Actualité de la Recherche ») que toutes les pesanteurs aient disparu. L'accès des femmes mariées au pastorat est assez ancien dans l'Église Réformée de France (1966) pour que le pasteur Martine Millet, interrogée par Florence Rochefort, puisse mener dans ce numéro une réflexion sur les formes spécifiques du pastorat féminin. En 1992, la décision de l'Église Anglicane d'ordonner des femmes-prêtres est l'aboutissement d'une longue lutte pour l'égalité que rappelle Grace Davie dans son compte rendu du récent ouvrage de Jean Mercier, Des femmes pour le royaume de Dieu. Cette évolution d'une confession considérée comme très proche a si profondément secoué l'Église catholique que Rome a jugé nécessaire de proclamer « infaillible » son refus du sacerdoce féminin et d'en faire un point de doctrine2. Pour ce qui est du judaïsme, la presse a suivi les tribulations de la première femme-rabbin de France, Pauline Bebbe, contrainte à démissionner de ses fonctions. Nous ne pouvons que regretter qu'aucune des contributions reçues n'ait abordé ce problème.

4L'actualité fait donc émerger les questions de la sexualité féminine et du sacerdoce et il est évident qu'elles ont orienté notre lecture des contributions proposées. Or elles n'apparaissent qu'en filigrane dans les livres collectifs et les revues qui ont récemment abordé le sujet.

5L'ouvrage publié en 1993 sous la direction de Nancy Auer Falk et de Rita M. Gross - La religion par les femmes- que commente brièvement Geneviève Dermenjian, porte surtout sur des religions non occidentales et s'intéresse essentiellement à l'expérience religieuse des femmes dans la quotidienneté de leur vie et dans l'exceptionnalité de leur vocation. Paru en 1994, sous la direction de Lucetta Scaraffia et Gabriella Zarri, Donna e fede, le premier volume d'une série consacrée à l'Histoire des femmes rassemble, comme le souligne Giordana Charuty dans son compte rendu, des travaux sur le catholicisme et sur les « rapports ambivalents qu'il entretient avec les femmes ». La question centrale est réitérée dans toutes les contributions : « le catholicisme est-il le principal responsable de l'oppression des femmes ou a-t-il représenté, pour quelques-unes du moins, une voie d'accès vers la culture, la vie publique et le pouvoir ? ». Autre approche encore : La religion de ma mère. Issu d'un séminaire de Jean Delumeau au Collège de France, cet ouvrage est centré sur l'analyse du rôle des femmes dans la transmission de la foi chrétienne. C'est également sur la place des femmes dans le christianisme que portent les contributions courtes, mais souvent suggestives, des deux numéros spéciaux parus en 1995 de la revue Notre Histoire3, « L'Église aime-t-elle les femmes » (Ier-XVe siècles) et « L'avancée des femmes » (XVIe-XXe siècles).

6Le choix qu'a fait CLIO d'accueillir des recherches portant sur les polythéismes antiques et sur les deux religions du Livre autres que le christianisme risque d'être perçu comme un assemblage hétérogène et superficiel. Il n'est peut-être pas très raisonnable, mais il a été bien réfléchi. Le premier numéro consacré par cette revue d'Histoire à l'insertion du féminin dans l'ordre du sacré devait, à notre avis, se placer dans la longue - la très longue - durée et à la croisée de plusieurs champs de recherches historiques bien balisés. Le rapprochement de travaux très éclatés dans l'espace et dans le temps permet, en effet, d'interroger un système religieux à partir d'un autre et donc de mieux repérer où se situe exactement la singularité de chacun. Il ne s'agit pas, en l'occurrence, d'un apriorisme comparatiste, mais d'une tentative d'adaptation à l'objet de la recherche. Le rapport que les femmes entretiennent avec le divin est, en effet, soumis à des contraintes récurrentes qui, sinon dans le discours, du moins dans les pratiques, sont porteuses de sens dans toutes les configurations religieuses qu'a connues l'Occident, mais peuvent être interprétées de façons différentes.

7Il s'agissait incontestablement d'un choix à risques ! L'ampleur du thème retenu a suscité un tel afflux de contributions qu'il a fallu, non sans beaucoup de regrets, se résoudre à clore très tôt le numéro. Elle n'a pas empêché, en revanche, la prédominance des travaux concernant le catholicisme romain et la culture européenne alors que nous aurions souhaité faire la part égale à des recherches sur la relation entre les sexes dans le judaïsme, l'islam et les églises protestantes. La diversité des approches et des problématiques a rendu impossible toute tentative de classification thématique des articles reçus et imposé une présentation chronologique. Leur lecture comparée nous a néanmoins suggéré de proposer à la sagacité des auteurs et des lecteurs ces réflexions qui ne sont, en fait, que des questions très candides.

8Cette longue suite - qu'inaugure l'étude de Montserrat Jufresa sur la place des femmes dans la secte pythagoricienne (VIe-IIIe siècle av. J.C.) et que clôt l'analyse par Françoise Lautman de la part que leur fait le nouveau catéchisme romain (1994 ap. J.C) - suggère que, dans le creuset où s'est élaborée la culture occidentale, l'intégration des femmes dans l'ordre du sacré a toujours été placée sous le signe de la discrimination. Pour le catholicisme, tout est dit ou presque, semble-t-il, dans le beau récit hagiographique (XIe siècle) qui ouvre la contribution de Michel Lauwers. Après avoir rêvé qu'elle servait la messe comme un prêtre, la mère du futur saint Thierry s'éveille « terrifiée » car elle savait « que le mystère n'avait jamais été accompli par une femme » ; sa visite à une vieille prophétesse lui donne la clef du message envoyé par Dieu : elle porte un prêtre dans son ventre. C'est dire, par le truchement d'une belle histoire, qu'il y a deux manières sexuellement différenciées d'accéder à Dieu : aux hommes, le sacerdoce et la célébration du mystère de l'eucharistie, aux femmes le contact direct et la prophétie. Mais ce grand partage entre les sexes n'est pas spécifique au catholicisme. Les systèmes religieux abordés ici ont, semble-t-il, tendance eux aussi à distinguer deux manières d'accéder au divin, le rapport médiatisé par l'institution et le contact direct. C'est toujours avec l'institution et ses procédures que les femmes sont en délicatesse ! Elles sont exclues des actes constitutifs du culte, reléguées à leur périphérie ou interdites d'opérer. Les femmes, en revanche, ne semblent pas tenues à l'écart lorsque la relation avec la divinité se dispense de toute médiation.

9Dans les sociétés antiques, si nous suivons J.-M. Pailler, le rite qui établit dans une incommensurable distance le partage d'un animal domestique entre les dieux et les hommes et définit leurs statuts respectifs - le sacrifice sanglant de consommation - exclut les femmes de la manipulation des instruments sacrificiels, du ruissellement du sang sur l'autel, de la cuisson et du partage de la viande. Dans les Églises chrétiennes, qui ont, dès l'origine, rompu avec les sacrifices d'animaux, les femmes sont invitées à s'approcher de la table sainte et à incorporer les espèces qui euphémisent la chair et le sang du Christ. Mais elles ne peuvent pas les consacrer. Seul un homme - le prêtre - peut être, selon la formule commode de G. Dumézil, « porteur de sacré ». Le catholicisme, pour lequel lors de l'eucharistie s'accomplit le « miracle » de la transsubstantiation, les exclut du sacerdoce. Une femme n'est jamais « porteuse de sacré », mais elle peut seulement espérer être la mère d'un « porteur de sacré ». Et Michel Lauwers et Étienne Fouilloux de signaler la permanence de ce fantasme du XIe au XXe siècle. Il est curieux de constater que les Églises issues de la Réforme, qui ont remis en cause la croyance en la présence réelle et donc en la magie de l'acte de consécration (l'eucharistie devient, selon les confessions, consubstantiation, communion symbolique ou signe) ont, jusqu'à des dates fort récentes, comme le rappellent Martine Millet ou Grace Davie, refusé aux femmes, et plus longtemps encore aux femmes mariées, la consécration et le pouvoir de consacrer les espèces.

10Dans le judaïsme, où la parole de Dieu est objectivée dans la Torah, les femmes, explique C. Fabre-Vassas, sont exclues non seulement de la manipulation du rouleau sacré, mais de la connaissance de la langue sacrée, de sa lecture et de son écriture : « mieux vaut brûler la Torah que de la confier à une femme » dit le Talmud. La parole sacrée et le discours sur la parole sacrée, sa glose et son exégèse, sont réservées aux hommes.

11Quels sont, dans chaque configuration religieuse, les arguments qui justifient l'exclusion ou la discrimination des femmes ?

12Il n'y a pas en pays grec ou latin de glose ou d'exégèse sur le rite du sacrifice sanglant qui explique pourquoi la collectivité féminine est tenue à l'écart des autels, de la viande et du sang. Il est certain que le sang des femmes, sang des menstrues, de la défloration ou de l'accouchement est une souillure. Mais l'impureté de ce sang « qui n'est pas à sa place » ne saurait tout expliquer : le sperme aussi est une souillure. Les femmes sont collectivement éloignées de la sphère sacrificielle, comme elles sont collectivement éloignées de ces entreprises à effusion sanglante que sont la chasse et la guerre. Or la crainte du « cumul du sang » - le sang « régulier » des femmes s'ajoutant au sang « accidentel » des guerriers ou des animaux - est un phénomène couramment observé dans les sociétés dites « traditionnelles ». Est-ce à dire que c'est sur leur rapport différentiel au sang que se sont construits les genres masculin et féminin ?4

13Avec les prescriptions du Lévitique, le judaïsme explique clairement pourquoi les femmes se voient interdire tout contact matériel et intellectuel avec la parole de Dieu. Marquées par le sang menstruel et par celui de l'accouchement qui les polluent et polluent ceux qui les touchent et les objets qu'elles touchent, elles portent toutes sortes de souillures (nidah) et doivent se purifier régulièrement par l'ablution rituelle dans le miqvé. Il y a incompatibilité entre la sexualité féminine et le sacré.

14Il est curieux de constater que les Églises chrétiennes semblent avoir préféré discourir sur l'infériorité des femmes que sur l'impureté de leur sexe. Serait-ce pour mieux marquer leur rupture avec le judaïsme ? Dans son analyse de la Première Épître aux Corinthiens, 11, 2-16, Rosine Lambin montre que Paul a été amené à remettre en cause sa théologie qui établissait l'égalité des sexes et à justifier la discrimination des femmes - dont le port du voile est le symbole - par la soumission qu'elles devaient aux hommes. Marcel Bernos suggère qu'en dépit des « Lumières » qui l'ont amené à considérer la femme comme un être à part entière, le polémiste catholique Bergier, dans son dictionnaire théologique, reconduit la plupart des lieux communs sur l'infériorité des femmes. Françoise Lautman analyse les contradictions du nouveau catéchisme catholique soucieux de ne pas rompre avec le discours traditionnel sur les femmes et de prendre en compte les aspirations nouvelles.

15Mais il est clair que les Églises chrétiennes, et notamment l'Église catholique, ont, dans la quotidienneté de leur rituel, profondément intériorisé la croyance en l'impureté des femmes marquée par le sang menstruel et l'accouchement. Comment expliquer autrement les rappels impératifs du synode de Verdun (1401) concernant l'accouchée ? La cérémonie des relevailles la réintègre, vivante ou morte, dans la communauté des chrétiens et la confession de son « péché » l'autorise à participer à nouveau à l'eucharistie. Mais, dans le christianisme, l'impureté de la reproduction atteint aussi les hommes puisque parrains et marraines furent institués à côté du couple parental et que furent déclarés incestueux tout rapport sexuel entre les géniteurs et les parents spirituels.

16Les polythéismes antiques, qui ont su composer avec « le sang des femmes », offrent, peut-être, quelques possibilités de réflexion. Ce sont, en effet, des systèmes où les femmes, en dépit de leur sexe, peuvent être « porteuses de sacré ». J.-M. Pailler démontre, à l'aide de plusieurs exemples, que c'est le cas des Vestales dans la Rome républicaine. Leur pouvoir est alors lié à la stricte observance de leur obligation de virginité. En pays grec, le culte des déesses (et de quelques dieux) est assuré par des prêtresses qui en homologuent les actes. Leur service est soumis à des interdits sexuels variables : la prêtresse doit être impubère ou ménopausée et, si elle est mariée, abstinente lors de l'exercice de ses fonctions. L'accès à un ministère permet à une femme d'échapper à la tutelle exercée par l'homme de sa famille qui a pouvoir sur elle et donc d'accéder à sa majorité. Est-ce à dire que dans des configurations religieuses où ne s'impose pas la figure d'un Dieu-Père éternel et tout-puissant, il n'y a pas incompatibilité absolue entre la féminité et le sacerdoce ?

17Certes dans les polythéismes antiques, la collectivité féminine est rejetée à la périphérie du sacrifice sanglant, mais elle n'est pas, pour autant, exclue de toute manipulation des objets sacrés. En pays grec, lors des fêtes féminines, dont les hommes sont exclus, les femmes portent, touchent, se partagent, mangent les objets non sanglants que leur impose le rite. Mais nous sommes dans un système religieux qui fait une grande place aux cérémonies destinées à promouvoir la fertilité et la fécondité et qui considère qu'il y a homologie entre le sexe des femmes et la terre labourée. Est-ce à dire que lorsqu'un système religieux ne dévalorise pas la reproduction sexuée, il lui est plus facile de donner aux femmes des pouvoirs ?

18Face à une institution qui les exclut ou les marginalise, les femmes privilégient, semble-t-il, le contact direct avec le divin. Faut-il, à la suite de nombreux historiens anglo-saxons, considérer le mysticisme féminin qui, du Moyen Age à l'époque contemporaine, ne cesse d'aligner saintes et béates, comme une spiritualité originale et dynamique qu'elles auraient développée en retour ? C'est vers une telle interprétation que pourrait faire pencher une lecture réductrice de l'article de Sossie Andézian sur les maraboutes de l'Afrique du Nord, une lecture qui oublierait un moment que le maraboutisme n'est pas exclusivement féminin. Que les femmes aient été attirées par l'établissement d'une relation avec la divinité qui se dispense de tout intermédiaire, c'est un fait bien établi. Il se profile, à l'arrière-plan de ce constat, l'explication, toujours récurrente depuis qu'elle a été mise en forme par la philosophie grecque du IVe siècle, de la passivité de la « nature » féminine qui favoriserait l'extase et la fusion avec la divinité ? Pour ce qui est du catholicisme, la question est peut-être, comme le suggère Jean-Pierre Albert, d'essayer de déterminer s'il s'agit d'une voie d'accès au divin explorée par les femmes et tolérée par l'institution, ou de quelques réussites individuelles, assumées et rendues exemplaires par l'institution. « Le saint inscrit sa vie sur le fil de la séparation », écrit joliment Lucie Désidéri dans son compte rendu du numéro de Terrain sur la « fabrication des saints ». À côté des « saintes » qui ont réussi et qui ont été proposées comme exemples, combien de femmes - à l'instar des béguines évoquées par Michel Lauwers - furent considérées comme des malades ou condamnées pour hérésie ?

19Catherine de Sienne est l'exemple même de la sainte qui a réussi ! Jacques Maître examine son cas en clinicien. Il montre comment elle sait utiliser son refus de la nourriture pour faire pression sur sa famille et échapper à ses stratégies matrimoniales, et comment son contact direct avec le divin lui permet de critiquer l'institution ecclésiastique et de s'imposer à elle. Pour les profanes, cette femme de pouvoir semble entretenir avec la chair et le sang du Christ un rapport cannibale. Faut-il interpréter, à la suite de Caroline Bynum, cette terrifiante exaltation du « festin sacré » comme une réhabilitation de la nourriture et une féminisation de l'approche du divin ? Faut-il s'en tenir à une interprétation plus classique qui voit dans la persécution du corps la condition de sa transformation en réceptacle du corps du Christ dont il porte les stigmates ?

20Le grand partage qui exclut les femmes de l'institution sacrée n'est cependant ni figé ni immuable. Il fait l'objet de transgressions, de luttes, de redéfinitions des pouvoirs et de nouveaux contrôles. Quelques abbesses et chanoinesses du haut Moyen Age, par exemple, acquièrent un statut exceptionnel au sein de l'institution et concentrent entre leurs mains toutes sortes de pouvoirs, y compris pendant un temps, pour les abbesses, celui de confesser, qui les rapproche de la fonction sacerdotale. Elles doivent certainement leurs pouvoirs politiques et économiques à leur appartenance familiale prestigieuse, mais elles acquièrent aussi des pouvoirs liés à leurs savoirs (savoir sans doute exceptionnel dans le cas de Hildegarde de Bingen) et à leur maîtrise de l'écriture. C'est leur rôle d'historiennes que Laurence Moulinier se plaît à décrire en évoquant les figures de Hrotsvita, Hildegarde et Herrade, les « trois H de l'aire germanique ».

21D'autres, comme les béguines de l'Europe septentrionale dont Michel Lauwers retrace l'histoire, refusant aussi bien le mariage que le cloître, s'imposent de fait à l'institution en formant des communautés autonomes. Nombreuses à savoir lire et écrire, elles s'approprient les textes sacrés qu'elles traduisent en langue vulgaire, brisant ainsi le monopole des clercs sur le savoir et sa transmission. Elles peuvent décrire et diffuser les expériences mystiques des plus saintes d'entre elles, expériences dont les récits hagiographiques se font aussi l'écho, en prêtant à ces femmes d'exception un statut quasiment sacerdotal. Il n'en faut pas plus pour que l'institution ecclésiastique réagisse. Par le rejet ou l'élimination physique - elles sont alors brûlées comme hérétiques - ou par l'intégration forcée dans l'institution : on les regroupe, on les dote d'un règlement pour en faire des moniales ordinaires.

22Dans le monde religieux juif, c'est également l'accès des femmes à la lecture et à l'écriture, non pas de l'hébreu, langue du texte sacré dont elles sont exclues, mais du yiddish, qui modifie aussi le partage établi si strictement entre les hommes et les femmes. Claudine Fabre-Vassas montre comment, en l'espace de deux siècles, du XVIe au XVIIIe, s'effectue une véritable « refonte religieuse » sous l'effet de la diffusion d'un « yiddish de femmes » qui favorise une écriture féminine - écriture de la prière et de la supplication -, mais plus largement s'offre comme « espace de reconnaissance » d'un « féminin du religieux », à travers la diffusion massive hors des murs de la maison et du monde des femmes de tout un univers de croyances et d'observances dont elles étaient les détentrices privilégiées. Savoir féminin, « Torah des femmes » reconnu donc par l'ordre religieux masculin comme nécessaire pour tous.

23Quant aux femmes du pays valencien que Marlène Albert-Llorca a interrogées, on peut voir comment, s'emparant de la statue de la Vierge de leur cité, dont elles disputent au prêtre le droit de la déshabiller et de la rhabiller pour les grandes processions annuelles, représentées par les camareras, elles créent du sacré. Sacré, fabriqué dans le secret, mais néanmoins pleinement reconnu par l'institution ecclésiale et l'ensemble du corps social. Appropriation féminine rendue possible par le fait que la mère de Jésus est dite Vierge, que sa virginité, reconnue par le dogme et magnifiée par l'Église, est un modèle pour toute femme chrétienne et doit le rester, quels que soient son âge et son destin.

24Ici l'anthropologie permet de débusquer des transgressions majeures restées inaperçues alors qu'il s'agit d'une culture qui nous est proche. Il est possible qu'une même cécité nous rende opaques des réalités mouvantes et ambivalentes. Deux exemples ? Les Pythagoriciennes, dont les Pères de l'Église ont fait les tenantes d'un discours très traditionnel sur les rôles féminins (l'épouse fidèle, la mère dévouée et la maîtresse de maison diligente), ont revendiqué, comme le montre Montserrat Jufresa, ce que la culture antique refusait aux femmes comme contraire à leur nature, le savoir intellectuel. Du côté des femmes de culture musulmane qui vivent en France, les partages que semble au premier abord signifier le port du foulard ne sont peut-être pas aussi clairs qu'on veut le croire. En donnant pour la première fois la parole aux femmes qui le portent, Françoise Gaspard et Fahrad Khosrow-Khavar mettent en lumière la multiplicité des significations qu'il peut revêtir pour elles et pour leur entourage (compte rendu de Michelle Zancarini-Fournel).

25En somme, s'expriment là, dans le champ du religieux, peut-être plus clairement qu'ailleurs, des exemples précis qui permettent de saisir dans ses dimensions dynamiques l'histoire mouvante et changeante des relations entre les sexes.

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Notes

1 Cf H. Tincq, Le Monde, 8 septembre 1995.
2 Note du 18 novembre 1995 publiée au Vatican par la « Congrégation pour la doctrine de la foi » présidée par le cardinal J. Ratzinger. Cf. H. Tincq, Le Monde, 21 novembre 1995.
3 Ces deux publications s'accompagnent d'une importante bibliographie.
4 Albert, J.-P. (1993), « Les mythologies du sang », La Recherche n° 254, pp. 494-503.
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Pour citer cet article

Référence électronique

Claudine Leduc et Agnès Fine, « Femmes et religions », Clio. Histoire‚ femmes et sociétés [En ligne], 2 | 1995, mis en ligne le 01 janvier 2005, consulté le 19 novembre 2017. URL : http://clio.revues.org/485 ; DOI : 10.4000/clio.485

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