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Une utopie platonicienne : la communauté des femmes et des enfants

Nathalie Ernoult
p. 211-217

Résumés

Au IVe siècle avant J.-C. le philosophe Platon propose la création d'une cité idéale, fondée, pour l'élite dirigeante, sur un mode de vie communautaire qui ne laisse que très peu de liberté aux relations entre les hommes et les femmes. Une politique eugéniste rigoureuse est mise en œuvre et chaque union sexuelle doit être impérativement approuvée par les instances dirigeantes. Cependant, en dehors des périodes dédiées à la procréation, les hommes et les femmes bénéficient d'une liberté sexuelle sans restriction.

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Texte intégral

Ces femmes de nos gardiens seront communes toutes à tous ; aucune n’habitera en particulier avec aucun d’eux ; les enfants aussi seront communs, et le père ne connaîtra pas son fils, ni le fils son père (…) Quant aux enfants, à mesure qu’ils naîtront, ils seront remis à un comité constitué pour eux, qui sera composé d’hommes ou de femmes ou des deux sexes, puisque les fonctions publiques sont communes aux hommes et aux femmes. Ils conduiront les mères au bercail, quand leur sein sera gonflé, employant toute leur adresse à ce qu’aucune ne reconnaisse son enfant ; si les mères ne peuvent allaiter, ils amèneront d’autres femmes ayant du lait ; et même pour celles qui le peuvent, ils auront soin que l’allaitement ne dure que le temps voulu (…) Quand les femmes et les hommes auront passé l’âge de donner des enfants à la cité, nous laisserons, je pense aux hommes, la liberté de s’accoupler à qui ils voudront, hormis leur filles, leur mère (...) Nous donnerons la même liberté aux femmes (V461 c). Du jour où un guerrier se sera uni à une femme, il traitera les enfants qui naîtront et au dixième et au septième mois après, les mâles, de fils, les femelles, de filles (V 457d-V 461d).

1C’est ainsi que Platon énonce les règles définissant le mode de vie communautaire entre les gardiens et leurs enfants dans la République. Ce dialogue, où le philosophe fonde une cité idéale, a probablement été écrit au début du ive siècle avant J.-C., c’est-à-dire une dizaine d’années après le procès de Socrate et sa condamnation à mort par la démocratie athénienne en 399. Profondément marqué par les circonstances de la mort de son maître, Platon construit une cité en réaction contre la corruption, la démagogie et la perversion des institutions, toutes choses qui, selon lui, gangrène la cité athénienne. Il propose alors de créer une cité « Une » et indivisible, fondée sur l’amour de la science et de la vérité. La cité idéale repose sur une structure hiérarchisée acceptée par l’ensemble des citoyens où le pouvoir politique est aux mains des philosophes assistés de gardiens tandis que les paysans et les artisans assurent la production des biens matériels. L’élite dirigeante, formée et éduquée aux vertus politiques et militaires, doit se consacrer à un idéal social. Dans ce contexte, l’égalité entre les hommes et les femmes et un mode de vie communautaire sont parmi les conditions requises pour réaliser la justice au sein de la cité. Les règles communautaires s’attaquent à l’ordre familial et remettent en cause les fondements même de la cité athénienne établie sur la propriété privée et l’échange des biens à travers le mariage. Les gardiens, qui ne possèdent rien en propre, ni maisons, ni terres, ni lieu privé, sinon leur corps, appartiennent à une même famille publique, à un même corps social (V, 462 d). Cette vie collective ne laisse que très peu de libertés aux relations sexuelles entre hommes et femmes.

Une politique eugéniste

2Le projet communautaire de la cité idéale met en œuvre une politique eugéniste rigoureuse qui vise à sauvegarder et à améliorer « la race » des gardiens. La sexualité de ces derniers est donc entièrement sous le contrôle des dirigeants de la cité qui organisent les rencontres amoureuses et autorisent ou interdisent les accouplements selon la qualité des prétendants. Toutefois, cette politique eugéniste n’est pas revendiquée ouvertement ; les magistrats dissimulent leurs actions derrière l’organisation de frauduleux tirages au sort favorisant la rencontre des élites. Les perdants rejettent ainsi la responsabilité de leur infortune sur le hasard et non sur les magistrats, et la cité s’épargne d’éventuelles querelles entre les gardiens (V, 459 b). Pour être reconnue par la cité, chaque union doit être célébrée par un mariage soumis à des rites sociaux et religieux. Ces rites ne visent pas à instituer une union stable, mais à consacrer les mariages les plus utiles à la cité, plus exactement ceux qui permettent de « conserver pure la race des gardiens » (V 460 c). Dans cette perspective, les hommes et les femmes sont appelés à se « marier » plusieurs fois, avec des partenaires différents. Sa durée est limitée au temps de la rencontre amoureuse et il peut se répéter autant de fois qu’il est nécessaire à la reproduction eugénique. Les gardiens devront cependant respecter l’âge légal pendant lequel ils sont autorisés à avoir des enfants, soit de vingt à trente ans pour les femmes, et de trente à cinquante ans pour les hommes. Les enfants nés en dehors des règles juridiques et religieuses, de même que les enfants difformes ou issus de citoyens de qualité inférieure (V, 460 c) sont considérés comme des bâtards (V, 461 b) et rejetés par la cité. Platon conserve ici une règle présente dans les structures familiales des cités réelles, celle concernant les enfants légitimes ou bâtards, mais en durcit les effets. Alors qu’à Athènes il semblerait que les bâtards puissent, sous certaines conditions, être reconnus comme citoyens à part entière1, Platon leur refuse le droit de cité, et même, probablement, le droit à l’existence.

Une maternité instrumentalisée

3Dès la naissance, les enfants sont séparés de leur mère et confiés à un comité composé d’hommes et de femmes qui les prennent entièrement en charge. L’enfant ne connaîtra jamais la femme qui l’a mis au monde et la mère ne pourra jamais identifier un enfant comme étant celui qu’elle a enfanté. Son rôle de mère se borne alors aux strictes fonctions biologiques qui caractérise le sexe féminin, l’accouchement et l’allaitement. Peu importe d’ailleurs quelle femme allaite quel enfant. La fonction symbolique de mère est préservée mais elle n’a plus aucun lien avec la procréation d’un enfant particulier ; toute femme ayant eu un enfant est en effet destinée à être l’une des mères des enfants du groupe. Les hommes quant à eux, ne sauront jamais s’ils ont réellement engendré un enfant. En revanche, ils sont assurés – symboliquement – d’une puissance génératrice sans faille et sans autre limite que celle de l’âge. À partir du jour où un gardien s’unit à une femme, il est virtuellement le père d’un enfant. La maternité est ainsi instrumentalisée au profit du groupe et les femmes gardiennes sont privées du pouvoir que les femmes grecques ont, selon la coutume, de désigner un homme comme le père de l’enfant, et de déterminer la véritable paternité2. Mais cette dépossession intervient dans un contexte où les femmes, à l’égal des hommes, partagent les fonctions politiques et militaires de la cité. Égaux en politique, égaux sur le plan de la génération, il n’est pas nécessaire d’affirmer sa différence sexuelle pour délimiter les pouvoirs réciproques de chacun des sexes.

Pères et mères fictifs

4Pas plus qu’il ne supprime le mariage, Platon n’abolit la famille. Il dissout les liens privés qui habituellement unissent les membres issus d’une même souche, mais il reconstitue, du moins symboliquement, une famille généralisée à la catégorie des gardiens tout entière. Aux fonctions symboliques de père et de mère correspondent les fonctions symboliques de « fils » et de « fille ». Les enfants appelleront tous les hommes et toutes les femmes en âge de les avoir engendrés du nom de « père » et de « mère ». La génération suivante regardera ces hommes et ces femmes comme leur « grand-père » et leur « grand-mère ». Enfin, les individus d’une même génération se nommeront entre eux « frères » et « sœurs ». Platon remplace les liens de filiation consanguins par des liens de filiation par classe d’âge correspondant à une génération et reconstitue ainsi, symboliquement, le système de nomenclature de la parenté restreinte : enfants, parents et grands-parents. Pour prévenir le risque d’unions incestueuses et donc la confusion des places entre générations, il institut une loi qui interdit toute relation sexuelle entre générations différentes. Les relations ne sont possibles qu’à l’intérieur d’une même génération, autrement dit, entre les supposés « frères » et « sœurs », si le tirage au sort le décide et si la Pythie le confirme (V 461e). Rappelons qu’à Athènes l’inceste était toléré entre frère et sœur non utérin mais, en revanche, formellement interdit entre frère et sœur nés de même mère et de pères différents. La loi spartiate sur l’inceste adelphique est, semble-t-il, symétriquement l’inverse de celle d’Athènes ; on autorisait le mariage entre frère et sœur utérins si ces derniers étaient de pères différents3.

5On a souvent dit que Platon avait, dans la République, supprimé la famille4. Ce n’est pas tout à fait exact. Il supprime le mode de classification oncle/tante, cousin/cousine, neveu/nièce, mais maintient, ne serait-ce que de façon paradigmatique, un système classificatoire de la parenté construit sur le mode de la lignée. Tout individu est virtuellement le vrai père, le « vrai » frère ou le « vrai » fils d’un autre individu. Face à cette éventualité toujours présente, chacun est amené à considérer l’autre comme s’il était réellement un membre de sa famille. Il s’agit en fait de régler le comportement de l’ensemble des gardiens sur le modèle familial. La vérité cachée des liens familiaux impose des devoirs de solidarité, la crainte et le respect vis-à-vis de tous les membres du groupe et non de la seule petite fraction que constitue la parenté biologique (V, 464 b). Appartenant tous à une même et unique famille, liés entre eux par des liens de parenté fictifs mais d’une efficacité réelle ils sont « délivrés de toutes les querelles dont l’argent, les enfants et les proches sont l’occasion » (V, 464 d ).

Une certaine liberté sexuelle

6Le projet de « communauté des femmes et des enfants », ne signifie pas, comme on l’a souvent dit, que toutes les femmes appartiennent à chaque homme5, mais plutôt qu’aucune femme n’appartient à aucun homme6. En dehors des périodes réservées à la procréation, les magistrats consentent aux gardiens, hommes et femmes, une liberté sexuelle sans restriction. La sexualité des gardiens ne préoccupe la cité que dans la mesure où elle a une fonction procréatrice et donc une incidence sur son devenir. Il est d’ailleurs peu probable que ces unions sexuelles non procréatrices aient valeur de « mariage ». Il n’empêche, cette liberté sexuelle surprend de la part d’un homme grec du ive siècle avant Jésus-Christ, surtout lorsqu’elle concerne les femmes7. On peut alors penser que la logique théorique mène Platon à une transformation radicale des mentalités en matière de sexualité des femmes. On aurait cependant tort d’imaginer que Platon s’inquiète de l’intérêt des femmes. Le partage des fonctions politiques entre les sexes et l’instauration d’une famille généralisée ne sont que des instruments théoriques dont il se sert pour unifier et rendre stable la cité tout entière. Cela dit, il a le mérite d’imaginer que les femmes sont capables de partager avec les hommes le pouvoir politique et de leur reconnaître, tout du moins pour celles de l’élite, certaines libertés qui leur étaient totalement déniées en Grèce.

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Bibliographie

Annas J., 1976, « Plato’s Republic and Feminism », Philosophy, 51, p. 307-321.

Benardete S., 1989, Second Sailing, Londres, Chicago, University Press of Chicago.

Leduc C., 1992, « Citoyenneté et parenté dans la cité des Athéniens, de Solon à Périclès », La Grèce ancienne et l’anthropologie de l’Antiquité, Actes du Colloque organisé par Métis (29 sept.-2 oct. 1992), Athènes.

Loraux N., 1981, Les enfants d’Athéna, Idées athéniennes sur la citoyenneté et la division des sexes, Paris, Maspero.

Mac Dowell F., 1976, « Bastards as Athenian Citizen », Classical Quarterly, 26, p. 88-91.

Okin S.M., 1977, « Philosopher Queen and Private Wives : Plato on Women and the Family », Philosophy and Public Affairs, 6 (summer), p. 342-375.

Pomeroy S. B., 1974, « Feminism in Book V of Plato’s Republic », Apeiron, Vol. VIII, 1, p. 33-35.

Saïd S., 1986, « La République de Platon et la communauté des femmes », L’Antiquité classique, LV, p. 142-162.

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Notes

1  Si l’on en croit du moins F.Mac Dowell 1976 : 88-91. Pour C. Leduc (1992), qui a réexaminé le décret de 451/0 au regard des définitions qu’Aristote donne du citoyen, il ne fait aucun doute que le nothos né d’un père athénien et d’une mère athénienne avait accès à la citoyenneté.
2  Cf. Aristote, Rhétorique, II, 1398 b : « Au sujet des enfants, ce sont les femmes qui toujours déterminent la véritable paternité. »
3  Sur les lois régissant relations incestueuses entre frères et sœurs, voir Loraux 1981 : 130.
4  Parmi les nombreux tenants de cette thèse, citons : Annas 1976 : 307-321 ; Okin 1977 : 342-375.
5  Voir, entre autres, Pomeroy 1974 : 33-35 et Saïd 1986 : 145, pour qui la communauté des femmes se résume par la possession de femmes-objets par des hommes-sujets.
6  Je reprends à mon compte ici une hypothèse formulée par Benardete 1989 : 110.
7  À Athènes, par exemple, la femme adultère était répudiée par son mari et interdite de cultes publics. Cf. Démosthène, Contre Nééra, 87.
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Pour citer cet article

Référence papier

Nathalie Ernoult, « Une utopie platonicienne : la communauté des femmes et des enfants », Clio. Histoire‚ femmes et sociétés [En ligne], 22 | 2005, 22 | 2005, 211-217.

Référence électronique

Nathalie Ernoult, « Une utopie platonicienne : la communauté des femmes et des enfants », Clio. Histoire‚ femmes et sociétés [En ligne], 22 | 2005, mis en ligne le 01 décembre 2007, consulté le 25 mai 2017. URL : http://clio.revues.org/1778 ; DOI : 10.4000/clio.1778

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Auteur

Nathalie Ernoult

Nathalie ERNOULT a soutenu son doctorat d'histoire à l'Ecole des Hautes Etudes en Sciences sociales sous la direction de Nicole Loraux (Les femmes dans la cité platonicienne). Elle est attachée de conservation au Centre Georges Pompidou et enseigne l’histoire à l'université de Paris 7 Denis Diderot.

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