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Dossier

Le cynisme ancien et la sexualité

Marie-Odile Goulet-Cazé
p. 17-35

Résumés

Le cynisme ancien préconise un retour total à la nature et refuse de se soumettre aux interdits qui relèvent de l’arbitraire social. Pour un Cynique, le plaisir que procure la sexualité est un plaisir naturel, instinctif, qui ne diffère en rien de celui que connaissent les animaux. C’est pourquoi ces philosophes admettent, en matière de sexualité, des actes qui choquaient les contemporains, tels que la masturbation ou l’union en public, l’inceste, l’union libre ou encore la communauté des femmes et des enfants. A l’arrière de ces prises de position, qu’avait exprimées Diogène dans sa République et que nous a transmises sous une forme polémique et partiale l’Épicurien Philodème (ier siècle ap. J.-C.), se profilent les valeurs qui sous-tendent la morale cynique, à savoir, avant toutes choses, la liberté de l’individu et sa totale indépendance. Les Cyniques ne voulaient pas choquer pour choquer : s’ils provoquaient, c’était par souci pédagogique afin de faire tomber les masques et de forcer les gens à se poser des questions sur les coutumes établies.

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Texte intégral

1Le cynisme ancien est un mouvement philosophique contestataire qui commence dans la Grèce du ive siècle av. J.-C., avec Diogène de Sinope, surnommé « le Chien », et qui a perduré jusqu’au ve siècle de notre ère. Rien ou presque ne subsiste de la littérature cynique ancienne. Nous connaissons ces philosophes surtout par des anecdotes et des dits – que nous ont transmis la tradition grecque mais aussi des gnomologia arabes –, dont la valeur historique est impossible à vérifier. Nous sommes en outre souvent tributaires de sources partiales, qu’il s’agisse d’opposants au cynisme comme les Épicuriens ou certains Pères de l’Église, ou encore de gens comme Épictète ou Julien qui concevaient un cynisme idéalisé, reconfiguré à la lumière de leurs convictions personnelles. Cependant, malgré cet état de la documentation, il est possible de retrouver derrière anecdotes et apophtegmes une inspiration philosophique cohérente et le message que Diogène et ses disciples ont voulu transmettre.

2Par son refus de tous les tabous, par sa contestation radicale des valeurs de la société antique, par sa revendication d’un retour à la nature que symbolise le surnom de « chien », le cynisme occupe une place à part dans le milieu philosophique de l’Antiquité. Peut-être est-ce son attitude en matière de sexualité qui a le plus choqué les contemporains, aussi bien au ive siècle av. J.-C., à l’époque des premières générations cyniques autour de Diogène et Cratès, que des siècles plus tard sous l’Empire romain, où les attitudes scandaleuses des philosophes cyniques suscitèrent des critiques impitoyables de la part des Chrétiens mais aussi de la part de philosophes païens appartenant à d’autres écoles.

3C’est le vécu des Cyniques, tel que nous pouvons le reconstruire à partir des multiples anecdotes que la tradition nous a conservées, qui retiendra en premier lieu notre attention, puis nous examinerons leurs théories – quand nous en avons conservé des traces –, afin d’essayer de donner une interprétation d’ensemble de leur position en matière de sexualité.

Quand Diogène et ses disciples, par leur façon de vivre, se mettent délibérément en marge de la société

4Même si Diogène est bien le fondateur du mouvement, il serait injuste de ne pas évoquer en premier lieu celui qui fut probablement son maître, à savoir Antisthène, un des disciples de Socrate, qui avait déjà pour surnom haplokuôn. Ce surnom peut avoir diverses significations : « chien franc », parce qu’il pratiquait la franchise qui deviendra emblématique des Cyniques ? « chien naturel », en raison de sa façon de vivre qui se fondait sur les exigences de la nature et non sur les conventions sociales ? ou encore « chien au manteau simple » à cause du tribôn, ce méchant manteau, en général troué et crasseux, qui servait aux Cyniques de couverture la nuit et de manteau hiver comme été, et qui était un élément essentiel de leur accoutrement, au même titre que la besace, le bâton, la barbe longue, les cheveux longs et les pieds nus ?

5Même si, pour des raisons de chronologie vivement débattues par les savants, nous n’avons pas la certitude que Diogène venu de Sinope, sa ville d’origine sur le Pont Euxin, et exilé à Athènes, a pu fréquenter Antisthène, il ne fait point de doute que les nombreux écrits d’Antisthène exercèrent une influence décisive sur la morale de Diogène et le mouvement cynique dans son ensemble. Or Antisthène, soucieux de cohérence intellectuelle et revendiquant pour l’individu un accord entre les paroles et les actes, proclamait que la vertu relève des actes et que de ce fait elle n’a besoin ni de longs discours ni de connaissances1. C’est avec lui que la volonté fit son entrée dans la sphère morale grecque, dès lors qu’à ses yeux la principale composante de l’acte vertueux était la force qu’avait manifestée Héraclès – qui allait devenir un des héros cyniques – et qu’avait incarnée Socrate. Le sage selon Antisthène se doit d’acquérir endurance, maîtrise de soi et impassibilité2, des qualités morales prônées ensuite par tous les philosophes cyniques parce qu’elles permettent d’affronter victorieusement les maux de la vie quotidienne, depuis la faim, la soif, le froid, jusqu’à la maladie et même la mort. Dur avec soi-même et dur avec les autres, le philosophe socratique n’hésitait pas à affirmer dans deux de ses ouvrages, le Grand Héraclès et le Cyrus, que « la souffrance est un bien »3 ou encore que « la vertu suffit à procurer le bonheur, qu’elle n’a besoin de rien d’autre que de la force d’un Socrate »4, mais c’est sans doute son attitude de rejet absolu du plaisir qui aujourd’hui nous étonne le plus : « Puissé-je être fou plutôt qu’éprouver du plaisir ! »5. Malheureusement l’argumentaire que soutenait le philosophe nous échappe, car de son traité Sur le plaisir nous n’avons conservé que le titre6.

6Antisthène est encore celui qui osa dire qu’» à l’homme et à la femme appartient la même vertu »7, une idée proprement révolutionnaire dans une cité grecque où, à l’exception des courtisanes, la femme était reléguée au gynécée et condamnée aux travaux de la maison. En même temps, le philosophe continuait de croire fortement à l’institution du mariage, au point d’écrire un traité intitulé Sur la procréation des enfants ou sur le mariage8. En ce sens, sa conception restait traditionnelle, puisque le sage devait selon lui se marier afin de procréer, mais l’état d’esprit n’était plus traditionnel, car ce qui servait de critère d’appréciation, ce n’était plus la situation sociale, mais l’attitude morale de l’individu. Cette vue révolutionnaire qui fait reposer la valeur de l’individu sur son mérite et non plus sur ses origines sociales, trouve certainement une explication dans le fait qu’Antisthène n’était pas un citoyen grec, mais un mètroxénos, un étranger par sa mère qui était thrace. Ainsi le sage antisthénien disait savoir quelles personnes méritent d’être aimées et la femme qu’il voulait épouser devait faire partie des femmes douées du meilleur naturel9. Dans une société où l’adultère, fondé sur la tromperie, était sévèrement puni, Antisthène, s’appuyant sur le bon sens, jugeait préférable le recours aux courtisanes ; c’est pourquoi, ayant vu un jour un homme adultère traîné en justice, il dit : « Malheureux que tu es ! à quel danger tu aurais pu échapper pour une obole ! »10.

7Au regard de ces prises de position fortes qui jettent un nouvel éclairage sur les rapports que doit entretenir le citoyen avec la société et avec la cité, il n’est pas exagéré de dire qu’Antisthène amorça une véritable révolution des mentalités bien résumée dans un autre de ses préceptes : « Le sage réglera sa vie de citoyen non point selon les lois établies, mais selon la loi de la vertu »11. Toutefois c’est avec Diogène de Sinope, qui avait choisi de choquer et par sa façon de faire et par son langage caustique, que l’on franchit toutes les barrières pour aboutir à une subversion généralisée des valeurs couramment respectées dans tous les domaines de l’agir humain.

8Diogène part d’un principe simple, à savoir que rien de ce qui est naturel n’est honteux, et il en tire toutes les conséquences, même les plus ultimes. C’est ainsi qu’il n’hésitait pas à poser tous les actes naturels en public : « Il avait l’habitude de tout faire en public, aussi bien les œuvres de Déméter que celles d’Aphrodite »12. Aussi ne s’étonnera-t-on pas de lire chez Diogène Laërce : « Il se masturbait constamment en public et disait : “Ah ! si seulement en se frottant aussi le ventre, on pouvait calmer sa faim” », ou encore chez Galien cette anecdote où on voit le philosophe préférer la masturbation à l’union avec une courtisane qui, en faisant intervenir une partenaire, introduit chez l’individu une dépendance et par conséquent restreint son autonomie et sa liberté : «Un jour, à ce qu’on dit, il avait convenu avec une courtisane qu’elle viendrait chez lui ; comme elle tardait, il se débarrassa de son sperme en frottant son sexe avec sa main, et après cela il renvoya la courtisane arrivée sur les entrefaites, en disant que sa main avait devancé le chant d’hyménée »13. Diogène revendique haut et fort impudeur et impudence, voyant dans la pudeur une fausse valeur que la société s’ingénie à inculquer à l’individu pour sauvegarder la morale sociale. Parce qu’il veut faire tomber un à un les masques de la vie sociale, parce qu’il refuse tout respect humain et qu’il est bien décidé à manifester une totale indifférence envers l’opinion d’autrui, l’homme de Sinope se montre très critique à l’égard du mariage14 et va même jusqu’à recommander, dans un écrit théorique intitulé République dont nous aurons l’occasion de reparler, l’union libre ainsi que la communauté des femmes et des enfants15 : « Il demandait la communauté des femmes, ne parlant même pas de mariage, mais d’accouplement d’un homme qui a séduit une femme avec la femme séduite. Pour cette raison il demandait aussi la communauté des enfants ». Cohérent avec ses principes, Diogène ne se maria apparemment point, mais il eut une liaison avec la fameuse courtisane Laïs16, dont le philosophe cyrénaïque Aristippe s’attachait aussi les services17. On imagine sans peine la réaction des Athéniens face à ce Diogène qui accomplissait sur la place publique, sans gêne aucune, tout ce qu’il avait envie de faire, et qui proférait des idées jugées profondément scandaleuses pour son époque puisqu’elles remettaient en cause les fondements de la société.

9Des disciples de Diogène, Cratès de Thèbes est certainement le plus célèbre. Issu d’une riche famille thébaine, il su se défaire de tous ses biens pour s’adonner au cynisme et mener avec son épouse Hipparchia de Maronée une vraie vie de chien qui allait jusqu’à l’union en public. Cratès et Hipparchia firent en effet scandale en consommant leur union aux yeux de tous, pour la plus grande confusion du pauvre Zénon de Citium – le futur fondateur du stoïcisme – qui, fort gêné, essayait tant bien que mal de les abriter des regards indiscrets avec un vieux manteau18.

10Le cas d’Hipparchia, cette jeune fille issue de la bonne bourgeoisie athénienne, qui défraya la chronique en adoptant avec toutes ses conséquences le mode de vie cynique, est suffisamment exceptionnel pour qu’on s’y arrête. La narration vivante et de résonance très moderne que nous a transmise Diogène Laërce à propos de cette jeune femme mérite d’être citée :

Elle s’éprit des discours et du genre de vie de Cratès, ne prêtant attention à aucun de ses prétendants, pas plus qu’à leur richesse, à leur haute naissance ou à leur beauté. En fait Cratès était tout pour elle. Elle alla même jusqu’à menacer ses parents de se tuer si on ne la donnait pas en mariage à Cratès. Les parents demandèrent donc à celui-ci de dissuader leur fille. Il fit tout ce qu’il put ; mais finalement, ne parvenant pas à la convaincre, il se leva et enleva devant elle ses vêtements : « Voici, dit-il, le jeune marié, voici ce qu’il possède. Décide-toi en conséquence. Car tu ne seras pas ma compagne, si tu ne pratiques pas le même genre de vie que moi ». La jeune fille choisit. Après avoir pris les mêmes vêtements que lui, elle circula en compagnie de son mari, eut commerce avec lui en public et se rendit aux dîners19

11Féministe avant l’heure, Hipparchia non seulement ne cède pas aux pressions familiales mais choisit l’élu de son cœur. Elle fréquente les banquets réservés aux hommes et aux courtisanes et revendique une formation intellectuelle, ce qui, à l’époque, était difficilement concevable pour une femme. C’est ainsi qu’à un banquet chez Lysimaque, le général d’Alexandre, elle confondit le philosophe Théodore surnommé l’Athée, après lui avoir proposé le sophisme suivant :

L’acte qui, commis par Théodore, ne peut être qualifié d’injuste, cet acte, commis par Hipparchia, ne pourra être qualifié d’injuste. Or, si Théodore se frappe lui-même, il ne commet pas d’acte injuste. Par conséquent, Hipparchia, si elle frappe Théodore, n’en commet point non plus.

12À défaut d’être capable de répondre à l’argument, Théodore ne trouva rien de mieux à faire que d’enlever à Hipparchia son manteau. Laissons Diogène Laërce raconter la suite de l’épisode, où l’on voit Hipparchia refuser le rôle dans lequel la société grecque confinait la femme :

Hipparchia cependant n’en fut ni frappée ni troublée, comme eût dû l’être une femme. Bien plus, quand Théodore lui dit : « Est-ce bien celle / qui sur le métier a laissé sa navette ? »20, elle répondit : « C’est bien moi, Théodore. Mais ai-je pris à tes yeux une mauvaise décision me concernant, si le temps que j’aurais dû perdre sur le métier, je l’ai consacré à mon éducation ? »21

13Nous savons par ailleurs qu’Hipparchia mania également l’écriture, puisqu’on nous dit qu’elle écrivit des Hypothèses philosophiques, des Épichérèmes et des Questions adressées à Théodore dit l’Athée22. C’est la seule femme philosophe cynique que nous connaissions. Son audace, son bon sens, ses réparties font d’elle une des pionnières du féminisme moderne.

14Grâce à Ératosthène nous apprenons que Cratès eut d’Hipparchia un fils du nom de Pasiclès et qu’au sortir de l’éphébie, il l’emmena dans la maison d’une prostituée en lui disant que c’était là le mariage que lui proposait son père23. Quant à sa fille il n’hésita pas à la donner à l’essai pour trente jours. La chose apparemment fit grand bruit puisqu’on rencontre une allusion à l’épisode dans une pièce du comique Ménandre, les Sœurs jumelles :

Tu te promèneras en ma compagnie, vêtue du manteau élimé,
tout comme autrefois sa femme accompagnait Cratès le Cynique.
Sa fille, à ce qu’il dit lui-même, il la donna
en mariage, à l’essai pour trente jours
24.

15Les comportements de Diogène, Cratès et Hipparchia que nous venons d’évoquer se comprennent mieux si nous les rattachons à un certain nombre de principes théoriques formulés par Diogène et qu’il est possible de reconstituer au moins partiellement à partir de sources qui, malheureusement, ne sont pas toujours d’une parfaite fiabilité.

Arrière-plan théorique

16Diogène écrivit un ouvrage aujourd’hui perdu, intitulé République, probablement en réponse à l’ouvrage de Platon porteur du même titre. Nous sommes tributaires essentiellement de la présentation partiale qu’en donne l’ouvrage de l’Épicurien Philodème de Gadara (ier siècle av. J.-C.) intitulé Sur les Stoïciens25, conservé dans deux papyri d’Herculanum. Le traité diogénien devait se prononcer sur les différents problèmes sociaux et politiques que pose la vie en société. On sait par exemple qu’il demandait la suppression des armes jugées inutiles par le philosophe, ou encore le remplacement de l’argent, monnaie d’échange liée à la civilisation, par des osselets. Concernant la sexualité, Diogène préconisait la communauté des femmes et des enfants, ainsi que nous l’avons déjà dit (cette donnée est bien attestée, à la fois par Philodème, Cassius le Sceptique cité par Diogène Laërce et par Diogène Laërce lui-même), mais la perspective était tout à fait différente de celle exposée par Platon dans sa République. Chez ce dernier c’était au nom de l’intérêt de l’État soucieux notamment d’eugénisme et dans un contexte contraignant qu’on préconisait de telles mesures26, alors que chez Diogène c’était au nom de l’individualisme et de la liberté.

17L’ouvrage de Philodème offre un développement important dont l’interprétation d’ensemble est délicate (les colonnes xviii à xx), parce que la formule qui l’introduit peut recevoir au moins trois explications. Philodème écrit : « Ajoutons maintenant par écrit les exploits de ces hommes afin de passer le minimum de temps dans leurs pensées. Il plaît donc à ces saints hommes de revêtir la façon de vivre des chiens ». Qui sont les «saints hommes» en question ? D’après le contexte, il peut s’agir de Diogène et de Zénon le Stoïcien, qui écrivit lui aussi une République très influencée par celle de Diogène et dont Philodème parle également ; il peut s’agir des seuls Cyniques, dont le mode de vie s’inspire de celui des chiens, ou encore des seuls Stoïciens, l’expression signifiant alors que ceux-ci imitent la vie des « Chiens », c’est-à-dire des Cyniques. Dans tous les cas, le témoignage de Philodème nous renseigne soit sur le contenu des deux République, soit sur celui d’une seule des deux. La première interprétation nous semble la plus plausible, Diogène, le saint du cynisme, et Zénon, le saint du stoïcisme, se trouvant réunis sous le signe de leurs deux ouvrages homonymes. Voici le passage de Philodème pour la partie qui concerne la sexualité et les activités permises aux femmes, du moins les phrases qui peuvent être traduites, car le papyrus comporte de nombreux passages lacunaires.

Il plaît à ces saints hommes de revêtir la façon de vivre des chiens, d’utiliser tous les mots dans leur nudité, sans les atténuer, et de les utiliser tous, de se masturber en public, de revêtir un manteau double ; d’abuser des mâles qui sont l’objet de leur amour et, si ceux-ci ne sont pas prêts à céder avec empressement à leurs avances, de les contraindre par la violence [...]. Il leur plaît que les enfants soient communs à tous [...]. Il leur plaît de s’unir à leurs sœurs, leurs mères, aux gens de leur famille, à leurs frères et à leurs fils, de ne s’abstenir d’aucune partie pour l’accouplement, dût-on user de violence contre quelqu’un. Il leur plaît que les femmes s’avancent vers les hommes, puis qu’elles les attirent en usant de toute leur habileté afin qu’ils s’unissent à elles et, si elles ne trouvent personne, qu’elles achètent sur la place les hommes prêts à leur rendre ce service ; il leur plaît de s’unir au hasard des rencontres à toutes et à tous ; il leur plaît que les hommes mariés aient commerce avec leurs propres servantes, que les femmes mariées partent avec les partenaires de leur choix, après avoir abandonné leurs maris ; que les femmes portent le même vêtement que les hommes, qu’elles participent aux mêmes activités qu’eux et qu’il n’y ait point entre eux la moindre différence ; la course encore et les exercices physiques [...] qu’elles soient nues, qu’elles se débarrassent de tout au vu de tous et qu’elles s’exercent avec les hommes (col. XVIII-XIX).

18L’ensemble du passage se clôt par la critique suivante que les saints hommes en question adressent à l’encontre des autres hommes : « Rien de ce qu’ils (= les autres hommes) estiment beau ou juste ne l’est dans la nature ». Opposer le beau et le juste par nature au beau et au juste par convention est en effet une des grandes idées-forces de la philosophie de Diogène.

19Volontairement choquant, ce texte invite à l’égalité entre hommes et femmes dans la façon de se vêtir, de participer aux mêmes activités et de pratiquer la course et les exercices physiques tout en étant nus. Il préconise une liberté sexuelle totale aussi bien pour les hommes que pour les femmes. Sont autorisés, voire recommandés, la masturbation en public, l’inceste, l’homosexualité et l’hétérosexualité simultanément, l’union libre qui entraîne la communauté des femmes et des enfants, enfin la violence sexuelle exercée sur les partenaires. Comme nous l’avons signalé, Philodème est un Épicurien, qui plus est animé par une intention polémique. Dans un ouvrage récent intitulé Les « Kynika » du stoïcisme27, nous avons montré qu’il fallait être vigilant à l’égard de ce qu’avance Philodème, notamment quand il attribue aux Républiques de Diogène et Zénon des thèses qui contredisent certains des grands principes du cynisme et du stoïcisme. Or la violence sexuelle et les contraintes exercées sur les partenaires que nous découvrons dans l’extrait de Philodème ne sont pas des attitudes cohérentes avec le point de vue cynique et stoïcien sur les relations sexuelles, qui envisage que celles-ci reposent sur le libre consentement des partenaires. Pour Diogène, comme nous l’avons vu plus haut, on ne contraint pas l’autre, on le persuade, on le séduit, mais on respecte ses choix et sa liberté. À côté de ce genre d’incohérence, on peut relever la formule qui introduit l’énoncé des différents comportements : « il leur plaît de » (areskei). Traditionnelle dans la doxographie pour introduire les thèses d’un philosophe ou d’une école, la formule laisse entendre qu’il leur semblait bon de pratiquer par exemple l’inceste. En fait le passage n’est pas un extrait des ouvrages de Diogène et Zénon, mais bien plutôt une interprétation personnelle donnée par Philodème de tous les actes qui peuvent découler des principes énoncés dans les Républiques de Diogène et Zénon ; c’est volontairement que Philodème accentue les traits provocants, conscient qu’il est du parti qu’il peut tirer d’une présentation outrée des comportements sexuels de ses adversaires. Les ouvrages de Diogène et Zénon étaient sans aucun doute révolutionnaires, mais Philodème réussit à en faire des Républiques bestiales dont l’esprit était très éloigné des originaux. La comparaison avec le témoignage beaucoup plus mesuré d’un auteur comme Plutarque28 permet d’évaluer le caractère outrancier de la présentation de Philodème.

20Mais Philodème n’est pas le seul à avoir faussé les opinions cyniques (et stoïciennes) ; sous l’Empire romain les chrétiens, du moins certains29, ne se sont pas privés d’épingler des traits scandaleux, comme l’inceste, le parricide, l’anthropophagie et l’absence de sépulture. Dans la présentation qu’ils en donnent sans indiquer leurs sources, les Cyniques se métamorphosent en véritables cannibales qui rejoueraient au quotidien la tragédie d’Atrée et de Thyeste, la mauvaise foi atteignant alors son paroxysme. Théophile d’Antioche (iie siècle) dit que pour les Cyniques les pères doivent être cuits et dévorés par leurs propres enfants30, Épiphane (ive siècle) prétend que le Stoïcien Zénon prescrivait l’anthropophagie31, tandis que Jean Chrysostome (deuxième moitié du ive siècle) affirme que le même Zénon posait dans son ouvrage l’inceste comme une loi32 et tandis qu’Augustin (ive/ve siècle) intitulait un des chapitres de sa Cité de Dieu : De vanissima turpidine Cynicorum. Ce même Augustin, incapable de se résoudre à l’idée que des Cyniques aient pu accomplir l’acte sexuel aux yeux de tous – il pensait certainement à Cratès et Hipparchia –, préfère penser qu’ils voulaient être impudents, mais qu’ils n’ont pas été capables de l’être réellement, précisément à cause du sentiment de honte qu’ils devaient éprouver :

Je préfère penser que Diogène et ses disciples à qui l’on attribue cette ignominie ont imité l’acte conjugal sous les yeux d’hommes ignorant ce qui se passait sous le manteau plutôt que de penser que cet acte voluptueux a pu être accompli sous le regard réprobateur du public. Ainsi les philosophes ne rougissaient pas de montrer qu’ils voulaient faire un tel acte là où le désir sensuel aurait en lui-même honte de se manifester33.

21Aussi bien chez les Chrétiens que chez les Épicuriens il y eut des gens qui, en omettant de rappeler la perspective philosophique théorique dans laquelle se situaient Cyniques et Stoïciens, à savoir un retour total à la nature, donnèrent délibérément, à des degrés divers, une présentation déformée de la pensée de Diogène et de Zénon. Faute de procéder à une critique serrée des sources34, on risque de prêter à ces philosophes des idées qui ne sont pas les leurs et de commettre des contresens sur leur philosophie35.

22Dans la République envisagée par Diogène et fondée sur la loi naturelle, les citoyens, hommes et femmes, doivent s’efforcer de ne plus être pervertis par la civilisation et ses contraintes. En conséquence de quoi les attitudes et les actes que l’opinion sociale juge honteux sous prétexte qu’ils contreviennent aux normes fixées par la société, n’ont pas à être condamnés dès l’instant où ils sont naturels, car le beau par nature est d’un autre ordre que le beau par convention. On comprend que la société où vivait Diogène ne pouvait, sous peine de s’autodétruire, admettre ce retour à la nature préconisé par le philosophe cynique. Elle le pouvait d’autant moins que Diogène et ses disciples revendiquaient, au nom de la liberté de l’individu, le droit à l’impudeur, celle-ci étant en quelque sorte à leurs yeux un signe d’authenticité. Le principe poussé jusque dans ses conséquences les plus ultimes aboutit à l’union en public de Cratès et d’Hipparchia. La société grecque, pas plus d’ailleurs que ne le serait la nôtre aujourd’hui, habituée cependant à ne plus se choquer de rien, n’était capable de supporter ces manquements à la pudeur. Remarquons cependant que Diogène personnellement ne posa pas des actes comme l’inceste, le parricide ou l’anthropophagie. C’est pourquoi nous avons parlé d’arrière-plan théorique. Diogène savait que pour être intellectuellement cohérente avec le principe d’une vie selon la nature, sa République devait admettre la nature et toute la nature. À nous de mesurer correctement la distance qui sépare la théorie philosophique soucieuse de cohérence et le vécu réel de nos philosophes.

Interprétation des vues cyniques sur la sexualité à la lumière des idées-forces de la morale cynique

23Les comportements concrets adoptés par les Cyniques tout comme les principes théoriques de la République de Diogène s’inscrivent dans un cadre plus vaste, celui de la morale cynique, et ne peuvent s’interpréter que réinsérés dans ce cadre. La liberté de l’individu étant le principe fondamental à respecter, Diogène et ses disciples s’attachent à dénoncer tous les asservissements. Or, dans leur perspective, le mariage est un asservissement, car il entraîne maintes contraintes, au même titre par exemple que le désir d’amasser des richesses ou le souci d’avoir une bonne réputation. Épictète, bien plus tard, en aura encore tellement conscience qu’il admettra que le Cynique – dont la mission est de veiller sur les autres, d’observer qui traite bien sa femme, qui la traite mal, qui a des différends, quelle maison est dans la paix, quelle autre ne l’est pas –, ne se marie point en raison de cette mission d’exception36. Par conséquent, afin d’éviter les chaînes du mariage, le Cynique préconise de satisfaire ses besoins de la façon la plus naturelle possible sans recourir aux chaînes de la vie sociale, d’où l’attitude de Diogène se masturbant en public, d’où le recours aux courtisanes préconisé par Cratès pour son fils, d’où l’union libre dans le respect des partenaires, d’où le mariage en public de Cratès et d’Hipparchia qui ne répond en rien aux normes du mariage traditionnel puisque Hipparchia s’engage à vivre en parfaite cynique, à suivre partout son mari et à quitter de la sorte la sphère privée du gynécée.

24Les Cyniques revendiquent délibérément la différence. C’est ainsi que « Diogène entrait au théâtre en se heurtant aux gens qui sortaient. Comme on lui en demandait la raison il répondait : “C’est ce que je m’efforce de faire tout au long de ma vie” »37. Il avait adopté comme slogan « falsifier la monnaie » – peut-être parce que lui-même ou son père avaient effectivement falsifié la monnaie de Sinope38 –, et cette falsification aboutit à contrefaire les valeurs traditionnelles pour leur en substituer de nouvelles39. Si l’on veut comprendre les tenants et les aboutissants de cette falsification, il faut prendre en compte l’échelle des êtres paradoxale qui est celle des Cyniques. L’homme occupe le bas de l’échelle, la divinité le haut et entre les deux se situe l’animal. Si le Cynique fait appel à la divinité comme modèle théorique, ce n’est pas au nom d’une quelconque foi religieuse, mais parce que pour les contemporains auxquels il s’adresse elle symbolise une pleine autarcie. Quant à l’animal, c’est le meilleur modèle concret de conduite autarcique qu’il puisse trouver : celui-ci a très peu de besoins et il n’a le souci de satisfaire que ses seuls besoins nécessaires. L’homme est en bas de l’échelle tout simplement parce qu’il est cet être de désirs et d’angoisses, à qui le bonheur échappe précisément par manque d’autarcie, de liberté et d’apathie.

25La démarche cynique exige par conséquent une conversion radicale, fondée sur la référence à l’animal et le retour à la nature, impliquant la suppression de tout ce qui rend l’individu dépendant et le refus de tous les interdits qui relèvent de l’arbitraire social. Anarchiste libertaire, Diogène a joué sans aucune réserve la carte du retour total à la nature40. Quand il ne prend pas pour modèle l’animal, c’est aux peuples barbares qu’il fait appel41. Ces présupposés permettent de mieux comprendre la parfaite cohérence de l’attitude des Cyniques en matière de sexualité. Il s’agit pour l’individu de satisfaire ses besoins sexuels de la façon la plus autarcique et la plus naturelle possible sans entrer dans les complications que la société a inventées pour mieux intervenir dans la vie privée de ses citoyens. Le mariage introduit des contraintes qu’il faut à tout prix éviter sauf s’il s’agit d’un mariage revu et corrigé dans une perspective cynique comme celui de Cratès et Hipparchia où chacun des partenaires est foncièrement libre ; le mariage traditionnel entraîne le risque de l’adultère et de ses complications dont les Cyniques prennent plaisir à se moquer. Ainsi quand Cratès emmène son fils dans la maison d’une prostituée, on lit chez Diogène Laërce : « Les mariages des gens adultères, il (Cratès) les qualifiait de tragiques – ils ont pour prix l’exil et le meurtre – ; les unions des gens qui fréquentent les courtisanes, il les qualifiait de comiques, car la folie amoureuse y est le produit de la dissipation et de l’ivresse »42. La sexualité cynique prend donc soit la forme de la jouissance solitaire illustrée par l’anecdote de Diogène se masturbant en public, soit celle d’un acte amoureux avec une partenaire consentante, sous la forme d’une union libre dans le respect d’autrui et en accord avec la volonté de chacun. C’est cette logique qui, poussée à l’extrême, aboutit dans la République de Diogène à admettre tous les actes naturels : la communauté des femmes, la liberté sexuelle totale, hétérosexuelle aussi bien qu’homosexuelle, et à admettre même l’inceste, car chez les animaux on pratique l’inceste sans faire comme Œdipe et Jocaste toutes sortes d’histoires43. Diogène est convaincu que le beau par nature est supérieur moralement au beau par convention, mais que la société, pour faire respecter le carcan moral qu’elle a forgé afin d’assurer sa survie, veut contraindre les individus à juger répréhensibles ces comportements au nom de ses propres catégories du bien et du mal. Il ne faudrait cependant pas commettre de contresens. Diogène ne demande pas à l’homme de régresser à l’état animal. En fait il a parfaitement conscience que la nature spécifique et la force de l’homme, même primitif, est dans son logos 44. Il constate seulement que l’animal, lui, s’en tire mieux que l’homme, car il a su rester fidèle à sa nature originelle, alors que l’homme, en inventant avec Prométhée la civilisation et son lot de conventions irrationnelles, s’en est éloigné ; il a oublié qu’il était par nature un être rationnel qui aurait dû continuer à vivre dans un univers à l’abri des perversions de la vie civilisée.

26La conception du plaisir qui sous-tend ces prises de position n’est plus du tout celle qu’énonçait Antisthène dans la formule choc mais sans nuance que nous avons citée plus haut : « Puissé-je être fou plutôt qu’éprouver du plaisir ! ». Diogène et ses disciples acceptent et recommandent le plaisir naturel, une sorte de plaisir au degré zéro qu’aucune intrusion de la société ne vient pervertir, un plaisir instinctif qui ne diffère en rien de celui que connaissent les animaux. Ce plaisir n’est pas contradictoire avec la maîtrise de soi et la fermeté d’âme dont Diogène est le champion, et qu’il exerce de façon notoire dans sa façon d’appréhender les richesses, de ne rechercher ni le confort ni la gloire, mais aussi dans sa façon de gérer les questions de nourriture ; Diogène conseille de se nourrir de la façon la plus simple et la plus naturelle possible, de boire de l’eau plutôt que du vin de Chios ou de Lesbos, de coucher sur la dure ; il n’admet pas que l’on puisse être malade parce que l’on a trop mangé ou que l’on dépense son énergie à rechercher des mets rares. L’entraînement physique à finalité morale des Cyniques a pour objectif de vaincre la civilisation, jamais la nature.

27Les comportements cyniques ne pouvaient qu’être provocants et cette provocation volontairement recherchée choquait par son côté spectaculaire et paradoxal, mais nos philosophes ne choquaient pas pour choquer ; ils voulaient plutôt réveiller brutalement les contemporains afin de leur faire prendre conscience que la civilisation est un obstacle sur la voie du bonheur. De la provocation comme instrument pédagogique ! Diogène veut faire comprendre à ceux auxquels il s’adresse que la pudeur est un sentiment que seul l’homme civilisé, dont le jugement est perverti par les valeurs sociales, peut éprouver. Pour sortir les gens de leur léthargie, pour les forcer à se poser des questions sur les coutumes établies, Diogène, médecin des âmes en quête d’efficacité, ne cesse de provoquer et d’être celui par qui le scandale arrive. Avec lui les masques tombent l’un après l’autre et l’opinion d’autrui n’a plus d’effet sur l’individu.

28Nietzsche enviait le bonheur des Cyniques, un bonheur calqué sur celui de l’animal, se réalisant dans l’instant et échappant ainsi à la mémoire45. Diogène, qu’il appelle « le bouffon sans vergogne » ou encore « le satyre scientifique », a le mérite à ses yeux d’être capable d’accepter en lui l’animal, la vulgarité, et en même temps d’avoir assez de « tempérament » pour éprouver le besoin irrésistible de parler de soi et de ses semblables « devant témoins »46. L’» Umwertung der Werte » de Nietzsche rejoint ici la « falsification de la monnaie » cynique.

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Bibliographie

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––, 1992, « Les Cyniques et la falsification de la monnaie », Avant-propos à l’ouvrage de Paquet 1992, p. 5-29.

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––, 2003, Les Kynika du stoïcisme, coll. « Hermes-Einzelschriften », 89, Stuttgart, Franz Steiner Verlag.

Paquet Léonce, 1992, Les Cyniques grecs. Fragments et témoignages, Paris, Le Livre de poche.

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Notes

1  Diogène Laërce, VI 11. On trouvera une traduction de cet ouvrage, notamment du livre VI consacré au cynisme, dans Goulet-Cazé 1999. Pour une traduction d’ensemble des textes cyniques, on se reportera à l’ouvrage de Paquet 1992.
2  Cf. D.L. VI 15 : « Antisthène ouvrit la voie à l’impassibilité de Diogène, à la maîtrise de soi de Cratès et à la fermeté d’âme de Zénon ».
3  D.L. VI 2.
4  D.L. VI 11.
5  D.L. VI 3.
6  D.L. VI 17.
7  D.L. VI 12.
8  D.L. VI 15.
9  D.L. VI 11.
10  D.L. VI 4. Cratès se situera dans la même perspective quand il conseillera à son fils la fréquentation des courtisanes (VI 88).
11  D.L. VI 11.
12  D.L. VI 69. Les œuvres de Déméter, c’est-à-dire manger, et les œuvres d’Aphrodite, c’est-à-dire faire l’amour.
13  Galien, De loc. affect. VI 15 (= fr. 197 de Diogène dans l’édition Giannantoni, 1990, t. II).
14  D.L. VI 29 : « Il louait les gens qui, sur le point de se marier, ne se mariaient point ».
15  D.L. VI 72.
16  Athénée, Deipnosophistes XIII, 588 C et EF.
17  D. L. II 74-75.
18  Apulée, Florides, 14.
19  D.L. VI 96-97. Les femmes ne participaient ni aux dîners ni aux banquets.
20  Euripide, Bacchantes v. 1236.
21  D.L. VI 97.
22  Cf. La Souda I 517.
23  D.L. VI 88.
24  Fr. Kock 117, 118 (cité par D.L. VI 93).
25  Pour une édition des fragments de Philodème, voir Dorandi 1982.
26  Platon, République V, 457 cd.
27  Goulet-Cazé 2003.
28  Voir par exemple Quaestiones convivales III 6, 1; 653 E ; De Alexandri Magni fortuna aut virtute I 6 ; 329 AB ; Vie de Lycurgue 31, 1-3.
29  Ce n’est pas le cas par exemple de Clément d’Alexandrie, Origène ou Théodoret de Cyr.
30  Théophile d’Antioche, Ad Autolycum III 5.
31  Épiphane, De fide 9, 43.
32  Jean Chrysostome, De S. Babyla contra Julianum et gentiles 9.
33  Augustin, Cité de Dieu XIV 20, 44 (trad. G. Combès modifiée).
34  Comme nous avons essayé de le faire, pour autant que c’est possible, dans Les « Kynika » du stoïcisme, ch. III, p. 61-72.
35  C’est le cas de l’article de Darraki 1982 : 155 et 157, qui prend pour argent comptant ce que disent les auteurs chrétiens. On peut lire par exemple : « Manger les morts fut un mot d’ordre des Cyniques, et ensuite, des Stoïciens » , ou encore à propos du sage stoïcien : « Ce personnage supra humain pratique d’ailleurs l’inceste aussi bien que le cannibalisme ».
36  Cf. Épictète, Entretiens III 22, 72.77.
37  D.L. VI 64.
38  Cf. D.L. VI 20.
39  Voir Goulet-Cazé 1992.
40  Cf. Détienne 1977 : 153-157 : « Inceste, parricide et cannibalisme : les grands interdits sont jetés bas. La déconstruction de la société est poussée jusqu’à la terre vierge, là où le cynisme ne trouve plus que l’individu à l’état pur, avant la société, en deçà de toute vie en groupe » (1977 : 154).
41  Cf. par ex. D.L. VI 73.
42  D.L. VI 89.
43  Dion Chrysostome, Discours X 29-30. Ainsi en 30 : « Les coqs ne s’indignent pas de cela (de l’inceste), ni les chiens ni aucun âne, ni les Perses qui, pourtant, ont la réputation d’être les meilleurs de l’Asie ».
44  Ce serait commettre un contresens que de voir dans les Cyniques des hommes incultes. Ils connaissaient par cœur Homère et les bons auteurs, notamment les Tragiques. Ils écrivaient des traités, surtout à l’époque du cynisme ancien. C’est parce que ce sont d’abord des intellectuels que leur position en matière de retour à la nature est tellement intéressante. Revenir à la nature consiste pour eux à dépouiller l’individu de tout le poids des pratiques sociales afin qu’il redevienne capable d’exercer de façon pleinement autonome son logos. Pour le reste, c’est-à-dire pour ce en quoi l’homme et l’animal se rejoignent (sexualité, nourriture, boisson, etc.), il suffit de faire comme l’animal, de rester au plus près d’une nature primitive que l’homme n’aurait jamais dû quitter.
45  Fr. Nietzsche, Considérations inactuelles II, § 1.
46  Idem, Par-delà le bien et le mal, § 26.
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Pour citer cet article

Référence papier

Marie-Odile Goulet-Cazé, « Le cynisme ancien et la sexualité », Clio. Histoire‚ femmes et sociétés [En ligne], 22 | 2005, 22 | 2005, 17-35.

Référence électronique

Marie-Odile Goulet-Cazé, « Le cynisme ancien et la sexualité », Clio. Histoire‚ femmes et sociétés [En ligne], 22 | 2005, mis en ligne le 01 décembre 2007, consulté le 25 juin 2017. URL : http://clio.revues.org/1725 ; DOI : 10.4000/clio.1725

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Auteur

Marie-Odile Goulet-Cazé

Marie-Odile Goulet-Cazé est directrice du laboratoire de recherche du C.N.R.S. : « Histoire des doctrines de la fin de l’Antiquité et du Haut Moyen Âge – L’Année Philologique » (U.P.R. 76, Villejuif), elle travaille sur les philosophies cynique, stoïcienne et néoplatonicienne. Parmi ses travaux : L’ascèse cynique (Paris, 1986) ; les Actes d’un colloque édités avec R. Goulet, Le cynisme ancien et ses prolongements (Paris, 1993) ; l’ouvrage collectif édité avec R.B. Branham, The Cynics. The Cynic Movement in Antiquity and its Legacy ,Berkeley, 1996 ; Les Kynika du stoïcisme, Stuttgart, 2003 ; ses collaborations aux travaux collectifs de l’U.P.R. 76 sur La Vie de Plotin par Porphyre, Paris, 1990 et 2000, et les Sentences du même Porphyre, Paris, 2005.

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