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CLIO a lu

Giulia SISSA, L'âme est un corps de femme, Paris, Editions Odile Jacob, 2000, 213 p.

Claudine Leduc
p. 235-238

Texte intégral

1Divisé en 3 parties et en 9 chapitres, l'ouvrage de Giulia Sissa est constitué dans ses deux premières parties par des articles publiés entre 1983 et 1991. Il faut toutefois se garder d'en conclure qu'il s'agit d'un florilège à butiner et prêter attention à l'introduction. L'âme est un corps de femme y est présenté comme un « tout » dont les anciennes composantes ont été repensées et remaniées à partir de trois ancrages nouveaux (pp. 188-189) : les travaux de J. Derrida sur Platon (en particulier La pharmacie de Platon) démontrent que, dans le langage de la métaphysique naissante, les oppositions binaires (homme/femme, âme/corps) « se transforment en métaphore/oxymoron » dévoilant ainsi une relation virtuelle encore inaperçue ; les perspectives ouvertes par G. Nagy, F. Dupont et P. Pucci sur la littérature archaïque donnent à penser que le débat grec sur le dit et l'écrit oppose la parole improvisée souvent polémique (le dialogue socratique) et la sereine lecture publique d'un texte préparé à l'avance ; croisée avec les travaux de U. Galimberti sur le corps, cette conception martiale de la parole improvisée (parler, c'est agir sur l'autre) implique la pertinente présence du corps dans l'énonciation philosophique d'obédience platonicienne. Pour G.S. il y a dans le discours savant hellénique deux oppositions, asymétriques et obsessionnelles : l'homme et la femme, l'âme (psychê) et le corps (sôma). L'infériorité de la femme fait l'unanimité à partir du VIIIs. : elle est du côté de la matière et de la passivité. Le principe de la dualité du corps et de l'âme, de l'infériorité du corps et de l'autonomie de l'activité intellectuelle, date du vie s. et devient hégémonique avec Platon : « le sôma est le sêma (tombeau) de la psychê ». G.S. prend un malin plaisir à débusquer les paradoxes de ce discours. Alors qu'ils ont démontré l'infériorité du féminin et sa complicité avec le corps qu'ils exècrent, les philosophes dotent l'activité intellectuelle d'un nom féminin psychê et d'une représentation à la morphologie indéniablement féminine, la charmante Psychê. Pour parler de l'activité intellectuelle avec laquelle ils prétendent se confondre après avoir échappé à la gangue de leur sôma, ils utilisent volontiers des métaphores anatomo-physiologiques et de préférence gynécologiques. Enfin la forme du discours adopté par Platon et ses émules ­ le dialogue ­ fait de la philosophie une alternative au théâtre et engage le corps dans « le scénario dialectique ».

2« Le paradigme paternel » regroupe des articles que G.S. avait consacrés à l'analyse des conceptions de Platon et d'Aristote sur la différence des sexes. Son point de vue ­ tous deux pensent les deux sexes dans la catégorie du même et affirment l'infériorité du féminin ­ n'est pas sans rapport avec celui exprimé par Thomas Laqueur dans La fabrique du Sexe, un ouvrage que commente Annick Jaulin dans la rubrique « Varia » du présent numéro de CLIO (voir pp. 197-205). G.S. analyse les concepts dont les deux philosophes disposaient : eidos, la forme (= l'identité et l'espèce) et genos, le groupe classificatoire qui peut être divisé en eidê. Pour Platon, le genos est une lignée autonome et monosexuelle. Dans l'anthropogonie du Timée le genos des femmes est présenté comme le résultat d'une mutation dégénérée du genos des hommes. Dans La République la division sexuelle n'est reconnue pertinente que dans le domaine de la reproduction et « la cité idéale » ne fait pas de distinction entre les individus qui la composent, ce qui l'autorise à enlever aux mères l'éducation des enfants et à proclamer l'infériorité des femmes pour tout ce qui concerne les tâches civiques. Chez Aristote, le genos devient la reproduction continue des êtres qui ont la même forme. Il y a donc deux sexes pour un seul genos et un seul eidos. Pour G.S. cette définition qui confine la démonstration dans la sphère de la reproduction rend problématique sa réfutation de l'altérité féminine. Certes Aristote démontre la dissymétrie des deux sexes dans le domaine de la morphologie (le corps de la femme est placé sous le signe du moins) et dans celui de la reproduction (l'homme est le principe moteur et générateur, la femme, le principe matériel et c'est l'homme qui assure la transmission unilinéaire de l'eidos du genos). Mais il « achoppe » sur le problème de la ressemblance mère/enfants et il est amené à « reconnaître l'existence d'une mère qui serait un géniteur ». L'analyse de G.S. est si vigoureuse qu'elle suspend une question : ne serait-il pas possible d'interpréter les « achoppements » d'Aristote comme une mise à distance de l'homogénéisation conceptuelle des deux sexes héritée de Platon ? G.S. en cours d'examen a opposé à Aristote les médecins hippocratiques et leur théorie des deux semences, masculine et féminine, qui conférait aux femmes un rôle actif dans la procréation. Je ne suis pas sûre qu'ils méritent un tel excès de bienveillance : leur théorie de l'utérus baladeur a cautionné pendant des millénaires la mise en tutelle de la sexualité féminine !

3Consacrée à l'étude des métaphores féminines, pour ne pas dire utérines, du savoir, « La métaphore maternelle » permet de comprendre comment a été « problématisée » par Platon et la pensée mystique » la passivité nécessaire … pour la mise en œuvre de la faculté de connaître » (p. 110). Cette partie débute par une analyse très séduisante de la maïeutique socratique dans le Théétète et le Ménon. G.S élargit ensuite sa recherche des métaphores maternelles sans l'œuvre de Platon et s'attarde sur les déclarations de Diotime : c'est dans le langage de l'accouchement et de ses douleurs que s'exprime la difficulté inhérente au travail intellectuel. G.S. constate enfin que la connaissance la plus valorisée en pays grec, celle que communique Apollon à Delphes, passe par l'intermédiaire d'une femme instrumentalisée, la Pythie dont la psychê (ne serait-ce pas aussi son corps ?) « s'offre au dieu dans un état de virginité, de candeur proche du vide » (p. 118).

4Intitulée « La pertinence du corps », la troisième partie de l'ouvrage s'écarte de la problématique du genre pour aborder la question du choix platonicien de l'énonciation dialectique et de la théâtralité philosophique qui en découle. Le lecteur profane, qui se demande comment Platon a pu « théâtraliser » l'énonciation philosophique et condamner la poésie, est « détrompé » par le dernier chapitre : le dialogue est un agôn où le dialecticien purge la psychê de son interlocuteur de tout ce qui l'encombre ; le poète utilise son corps et sa voix pour faire croire qu'il est autre et la psychê du spectateur est prête à absorber passivement ce déferlement de passion et de douleur.

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Pour citer cet article

Référence papier

Claudine Leduc, « Giulia SISSA, L'âme est un corps de femme, Paris, Editions Odile Jacob, 2000, 213 p. », Clio. Histoire‚ femmes et sociétés [En ligne], 14 | 2001, 14 | 2001, 235-238.

Référence électronique

Claudine Leduc, « Giulia SISSA, L'âme est un corps de femme, Paris, Editions Odile Jacob, 2000, 213 p. », Clio. Histoire‚ femmes et sociétés [En ligne], 14 | 2001, mis en ligne le 19 mars 2003, consulté le 26 juin 2017. URL : http://clio.revues.org/117

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Auteur

Claudine Leduc

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